نگاه واقع­گرایانه به فلسفه کیفر در حقوق اسلامی و جایگاه پیشگیری در آن[1]

سید محمود میر خلیلی[2]

عضو هیأت علمی پردیس فارابی دانشگاه تهران، تهران، ایران

علی صالحی[3]

دانشجوی دکتری حقوق کیفری و جرم‌شناسی، واحد قم، دانشگاه آزاد اسلامی، قم، ایران

سید درید موسوی مجاب[4]

استادیار دانشکده حقوق، دانشگاه تربیت مدرس، تهران، ایران

 

چکیده

یکی از آفت­های تحقیق در علوم انسانی، نگاه جانبدارانه و گاه غرض­ورزانه نسبت به موضوعات مورد مطالعه است. فلسفه و علت به­کارگیری کیفر در حقوق اسلامی از موضوعاتی است که از این نوع نگاه در امان نبوده و بعضی از محققان بزرگ حقوق کیفری را نیز از درک صحیح حقوق اسلامی باز داشته است. در نظام­های کیفری عرفی، فلسفه کیفر بر دو دیدگاه اصلی پیشینه­گرا و غایت­گرا استوار شده است که هر یک دلایل و مبانی محکمی بر نظریه خود ارائه می­دهند؛ در مقابل در حقوق کیفری اسلامی، تفاوت عمده آن با حقوق کیفری عرفی در تأکید بر اصلاح و بازپروری است که در این میان، توجه خاص به پیشگیری و حتی پیش­بینی خطرات پیرامونی، این نظام را از سایر نظام­ها متمایز نموده است به نحوی که اگر دستورات و رهنمود­های اسلام به نحو صحیح به کار رود؛ نیازی به اجرای اکثر کیفر­های مقرر در آن نخواهد بود.

 

کلیدواژه‌ها: فلسفه کیفر، رویکرد­ها، بازپروری، پیشگیری.

 

مقدمه

در بررسی سیاست کیفری هر نظام حقوقی با این سؤالات مواجه خواهیم بود که: چرا باید مجازات کنیم؟ چگونه مجازات کنیم؟ به چه میزان مجازات کنیم؟ پاسخ به سؤال اول در هر سیاست کیفری، هدف و فلسفه (چرایی) کیفر را در آن نظام نشان داده و این پاسخ در پاسخ به سؤال دیگر نقشی محوری ایفا خواهد کرد. در پاسخ به سؤال اول باید به دنبال این مسئله باشیم که اساساً، چرا پاسخ بد­رفتاری بزهکار، بایستی از نوع تنبیهی و کیفری باشد و چه توجیهی برای ترجیح پاسخ کیفری بر اقدامات درمانی و استفاده از روش­های پزشکی که در کشور­هایی چون انگلستان و آمریکا از این روش­ها استفاده می­شود (استون، 1390، ص166) وجود دارد.

در مورد فلسفه و چرایی مجازات­ها دو دیدگاه اصلی مطرح است. عده­ای معتقدند وقتی شخصی با علم به جرم بودن عمل و آگاهی از مجرمانه بودن آن مرتکب فعل مذکور می­شود؛ مجازات حق او است و اساساً نیازی به توجیه مجازات وجود ندارد. کسانی که غالباً قانون را نقض می­کنند برای مجازات آن‌ها، نیاز به هیچ دلیلی وجود ندارد. در چنین دیدگاهی، مجازات به خودی خود، دارای حسن ذاتی است و از این روی نمی­توان آن را وسیله رسیدن به اهداف دیگری دانست و واضح است که در این دیدگاه، اساساً بحث از اهداف مجازات ضرورتی ندارد.

در برابر چنین رویکردی دیدگاه معتقد به هدفمندی مجازات­ها وجود دارند که بر اساس آن، اعمال مجازات مبتنی بر مبانی و اهداف مشخصی است (موسوی مجاب، 1393، ص41) و این دیدگاه در حقوق کیفری غلبه بیشتری نسبت به دیدگاه اول دارد.

در پرتو پذیرش هدفمندی مجازات­ها در قوانین کیفری کشورها به طور مستقیم یا غیرمستقیم به پاره­ای­­ از اهداف مجازات­ها اشاره شده است: در انگلستان، قانون‌گذار این کشور از اوایل دهه نود میلادی با تصویب قانون عدالت کیفری مصوب سال 1991، قانون اختیارات دادگاه­های کیفری مصوب سال 2000 و قوانین عدالت کیفری مصوب سال­های 2003 و 2005، مبنای کیفر را در مرحله تقنین، سزاگرایی که درون­مایه­ی آن، اصل تناسب جرم و مجازات می­باشد؛ قرار داده است و سپس با اعطای اختیاراتی به دادگاه­های کیفری و با ارائه­ی رهنمودها و دستورالعمل­هایی از سوی دادگاه­های استیناف و شورای تعیین مجازات، آن‌ها را مکلف نموده است که با توجه به تناسب صدمه وارده به قربانی جرم و میزان قابلیت سرزنش، رفتار ارتکابی (اسپراک، 1390، ص135) اقدام به تعیین مجازات نمایند.

در حقوق کیفری آلمان و در ماده 46 از قانون مجارات نیز به طور ضمنی بر حاکمیت نظام سزادهی در تعیین مجازات و بر توجه به اهداف بازپروری و حمایت از نظم عمومی و جبران خسارت بزه­دیده و بازدارندگی مجازات تأکید شده است.

در ایران در مواد 38 و 39 از قانون مجازات اسلامی مصوب 92 به طور ضمنی قانون‌گذار اهدافی چون بازدارندگی، بازپروری و ترمیم خسارت بزه دیده یا در قطع دست سارق در جرایم حدی به هدف ناتوان‌سازی و نیز در مقررات مربوط به قصاص به نوعی سزادهی و ناتوان‌سازی را مدنظر داشته است.

در مورد هدف از اعمال کیفر، نظام­ حقوقی اسلام نظرات مختلفی بیان شده است و متاسفانه بعضی از محققین بدون مطالعه دقیق منابع اسلامی و صرفاً با مطالعه عملکرد سیستم­های حکومتی کشور­های به ظاهر اسلامی و با ملاحظه کیفر­های سنگین موجود در این نظام، سیاست کیفری اسلامی را در دسته نظام­های سیاسی توتالیتر قرار داده­اند (دلماس مارتی، 1381، ص242) در حالی که نگاه واقع­گرایانه و دقیق به حقوق اسلامی نتایجی کاملاً مغایر با این برداشت را نشان می­دهد. در این مقاله تلاش می­شود با نگاهی چند بعدی گامی در جهت روشن نمودن واقعیت بر­دارد.

 

1.­ فلسفه کیفر در نظام عرفی

با ملاحظه اهداف پذیرفته شده و چرایی مجازات در قوانین مختلف کیفری مشاهده می­شود؛ این اهداف به دو دسته کلی تقسیم می­شوند که یکی از اصلی­ترین این اهداف، سزاواری است که به گذشته و آزادی اراده در ارتکاب بزه توجه دارد؛ اما در مقابل اهداف دیگری وجود دارد که به دنبال تأمین آینده­ای بهتر برای اجتماع است که در ادامه به هدف اول پرداخته خواهد شد.

 

1. 1.­ دیدگاه پیشینه­گرا (سزاواری)^[5]

سزاوری عنوان قدیمی­ترین و پرکاربرد­­­ترین هدف کیفر را در طول تاریخ حقوق کیفری به خود اختصاص داده و آثار آن در قوانین حمورابی و احکام قصاص که در تورات آمده قابل مشاهده است.

اساس نظریه سزاواری بر حسن ذاتی مجازات و  پذیرش اراده آزاد استوار و در نظریات اندیشمندانی چون افلاطون و ارسطو و کانت و هگل قابل مشاهده است.

کاربرد نظام­مند نظریه سزاواری در حقوق کیفری جدید تا حد زیادی مدیون نظریات ایمانوئل کانت (1804-1724) است. کانت که فیلسوفی اخلاق­گرا است به عمل شخص بزهکار توجه داشته و ضمن تأکید بر آزادی اراده، معتقد است که آزادی فردی، قانون کلی نظام اجتماعی است؛ اما به جهت این‌که ضرورت­های زندگی جمعی مانع از آن است که آزادی به طور مطلق اجرا گردد؛ حقوق وظیفه دارد که شرایطی را فراهم آورد که جمع آزادی­های افراد فراهم آید. لذا حقوق تا آن‌جا که برای حفظ حقوق و آزادی دیگران ضرورت دارد، آزادی افراد را محدود می­نماید. کانت درباره­ی مفهوم حقوق می­گوید: حق عبارت از هر عملی که یا بنابر مبنای خود و یا طبق قانون کلی، اختیار گزینش هر فرد با اختیار هر فرد دیگری هماهنگ باشد (کانت، 1388، ص66).

کانت معتقد است، کسی که جرمی را مرتکب شده است باید مجازات شود؛ چرا که اخلاقاً مستحق مجازات است (شیکر، 1393، ص31) و سزادهی بایستی همه مبانی دیگر مجازات در برابر قانون­شکنان را کنار بگذارد.

اصل عدالت صرف[6]، یک مفهوم اساسی در سزاواری است و اصل تناسب در آن بر اهمیت وجود موازنه بین جرم و مجازات تأکید دارد و هرچند بعضی معتقدند که سزاواری بر احساس انتقام استوار بوده و تجلی معاصر این احساس قدیمی است (هالوی، 1393، ص32)؛ اما در واقع، این اندیشه برای سامان­دهی به ولنگاری و بی­نظمی و حتی زیاده­روی در انتقام­گرایی و کینه‌توزی­ها بوده و آتش انتقام را که در گذشته حتی خانواده بزهکار و قبیله او را در بر می­گرفت؛ تحت کنترل درآورده و تلاش دارد مفهوم استحقاق را با تمامی قید و بندهای مدنظر بر انتقام­گرایی حاکم سازد ((Gray,1999, p.707.

اما نکته قابل توجه در خصوص نظریه سزاواری که مورد ایراد قرار می­گیرد؛ تأکید خاص آن بر فعل مجرمانه و در نتیجه غفلت از گذشته بزهکار و شخصیت او و فرض آزادی کامل اراده شخص بر انجام امور مختلف و ارتکاب افعال خلاف قانون است که به نظر وارد باشد؛ لذا باید در این خصوص تجدید نظرهایی صورت گیرد. به­لحاظ همین ایراد است که در تجدید حیات دوباره نظریه سزاواری، تا حدی، فرض آزادی مطلق اراده افراد اصلاح شده است.

 

1. 2. دیدگاه غایت­گرا

در دیدگاه غایت­گرا، کیفر فی­نفسه امری مذموم است و غایت­گرایان آن را تنها به خاطر سودمندی آن می­پذیرند. از مهم‌ترین اهداف مد نظر در این دیدگاه می­توان به بازدارندگی، بازپروری، ناتوان­سازی و ترمیم اشاره کرد که در ادامه به آن‌ها پرداخته خواهد شد.

 

 

1. 2. 1. بازدارندگی^[7]

نظریه بازدارندگی بر مبنای پذیرش اصل آزادی اراده انسان و قدرت حسابگری[8] او، تحت تأثیر افکار اندیشمندانی چون ژرمی بنتام (1832-1748م) و سزار بکاریا (1738-1794م) شکل گرفته است.

بازدارندگی بر این فرض استوار است که بزهکار محاسبه­گر بوده و تحت تأثیر لذت و الم است و قبل از ارتکاب بزه در ذهن خود میزان خطر احتمالی و در مقابل سودی که ممکن است به صورت نامشروع نصیبش گردد را محاسبه و سپس اتخاذ تصمیم می­نماید؛ لذا اگر نظام کیفری بتواند از طرق مختلف هزینه احتمالی را برای ارتکاب جرم بالا ببرد؛ می­تواند از ارتکاب بزه جلوگیری نماید.

در واقع، نوک پیکان حمله نظریه بازدارندگی به سمت نظریه سزاواری است که بر نوع فعل مجرمانه تأکید و نگاه به گذشته دارد. نظریه بازدارندگی در زمانی مطرح شده که مجازات­های خشن و اختیارات گسترده قضات و خودکامگی­ها در جوامع غربی شایع بوده است و در پی تلاش اندیشمندانی چون بکاریا بوده که اصل قانونی بودن جرم و مجازات و نفی مجازات­های خشونت­بار پا به عرصه عملی حقوق کیفری گذاشته است.

ژرمی بنتام فیلسوف انگلیسی در کتاب خود به نام رساله قانون‌گذاری مدنی و کیفری می­گوید: طبیعت انسان را زیرفرمان لذت و الم نهاده است و تمام تصورات ما مدیون آن‌ها است و تمام داوری­های ما و تصمیم­گیری در زندگیمان به آن‌ها بر می­گردد. پیشگیری همگانی، هدف اصلی اجرای کیفر و دلیل توجیه آن به شمار می­رود. اگر جرم گذشته فقط به نشانه یک عمل منحصر به فرد که دیگر تکرار نمی­شد مورد نظر بوده، کیفر دادن بیهوده و موجب می­شد یک بدی به بدی دیگری افزوده شود. ولی وقتی تصور شود جرمی که به کیفر نرسیده نه تنها به بزهکار بلکه به تمام کسانی که دارای انگیزه و همان فرصت برای ارتکاب جرم هستند، آزادی عمل بیشتری می­دهد و احساس می­شود که کیفر دادن یک فرد، ضمانت همگانی را پدید می­آورد (اردبیلی، 1382، ج2، ص83).

نظریه بازدارندگی، ضمن تأکید بر راه‌کارهایی چون افزایش مجازات و علنی کردن آن برای پیشگیری از وقوع جرم به سرعت و قطعیت در اجرای مجازات توجه خاصی دارد به گونه­ای که سزار بکاریا در کتاب جرایم و مجازات­ها می­گوید: آن‌چه سبب بازدارندگی مجرم از ارتکاب جرم است، حتمیت و قطعیت مجازات است نه میزان مجازات. با همه این اوصاف و با وجود اثرات مثبتی که در اجرای هدف بازدارندگی در کنترل جرم وجود دارد؛ افراط در به­کارگیری آن انتقاداتی به همراه داشته که در جای خود دارای اهمیت فوق العاده است. از جمله این‌که اگر جامعه بخواهد با به کیفر رساندن بزهکاری که در چنگال نظام کیفری به اسارت گرفته شده است از او به عنوان قربانی (میشل بست، 1377، ص64) و  ابزاری برای ارعاب دیگران استفاده نماید بر خلاف عدالت و خلاف حقوق بشر و اصل کرامت انسان است.

از طرفی ارعاب و ایجاد ترس اثری محدود داشته و با توجه به فراموشکاری انسان، نمی­توان تکیه چندانی بر آن داشت، لذا به نظر می­رسد برخلاف تصور معتقدین به آن، همگونی جامعه با ارزش­های اخلاقی، مستلزم فهم این ارزش­ها و درونی­سازی و هماهنگی با آن است؛ نه ترس ناشی از مشاهده کیفر دیگران در قبال نقص ارزش­ها و از طرفی، افزایش پی در پی کیفر در جهت ایجاد بازدارندگی نیز به­لحاظ این‌که در نهایت زرادخانه کیفری از نظر اعمال خشونت محدودیت­هایی دارد به حالتی ختم می­شود که دیگر کیفری برای ایجاد رعب باقی نخواهد ماند.

 

1. 2. 2. باز پروری[9]

تحت تأثیر پیشرفت­های علمی، رشد علوم تجربی و به­کارگیری آن در علوم انسانی در قرن نوزدهم، محققان به این سمت رفته­اند که علل ارتکاب جرم از سوی افراد را با بررسی­های علمی مشخص و راه‌کارهایی علمی برای رفع این علل، خصوصاً علل درونی کشف و به اجرا در آورند.

در این راه مطالعات اندیشمندانی چون دلاپورتا، فرانسوا ژوزف گال، لومبروزو، رافائل گاروفالو و انریکوفری، نقش زیادی در ورود اندیشه­ی باز­پروری در نظام­های حقوق کیفری داشته است؛ هرچند در گذشته­های دورتر از آن فلاسفه و مصلحان اجتماعی در این باب سخن­ها گفته­اند.

حسب ظاهر، دو اصطلاح مجرم اصلاح‌پذیر و مجرم اصلاح‌ناپذیر، اولین بار توسط افلاطون مطرح و در قرون آینده مورد توجه خاص حقوقدانان و جرم‌شناسان قرار گرفت.

مطالعات تجربی اندیشمندانی چون لمبروزو در علوم پزشکی، همراه شد با نظریات انریکوفری که بدون کنار نهادن عقاید لومبروزو به تأثیر خاص محیط زیستی و اجتماعی بر خصوصیات و صفات اخلاقی افراد توجه و این موضوع را مطرح نموده است که گاه محیط اجتماعی، ارتکاب جرم را توسط شخص تسهیل می­نماید.

مطالعات انجام شده در زمینه علت شناسی، بشر را به نقش خاص عوامل جسمی و روانی و اجتماعی در ارتکاب جرم و اصلاح و بازپروری افراد بزهکار سوق داد و در پی آن برخلاف گذشته که شخص را در ارتکاب جرم بر اساس اراده آزاد مستحق مجازات می­دانستند؛ اختیار کامل او را نفی و حتی گاه عمل انسان را بر اساس جبر قلمداد نموده و از طرفی ضمن دسته‌بندی بزهکاران به افراد غیرقابل درمان و افراد اصلاح­پذیر بر درمان بزهکاران دسته دوم و به­کارگیری اقدامات درمانی تأکید می­نمایند.

پس از جنگ جهانی اول، کاربردی شدن علوم در حل معضلات و گسترش تولیدات، تقویت نظریه تأثیر علم و فن آوری بر اصلاح مجرمین را در پی داشته و رشد علوم روان‌شناسی، روان‌پزشکی و جرم­شناسی در سده بیستم، تقویت جایگاه نظریه بازپروری را در پی داشته است.

علیهذا در قرن بیستم، علیرغم اقدامات اصلاحی صورت گرفته، هم‌چنان در جوامع غربی ارتکاب جرایم خشن امری معمول بوده به گونه­ای که در دهه 70 کم کم کارایی نظریه بازپروری زیر سؤال رفته وتحت تأثیر اقتصاد سرمایه داری، واژه­هایی چون کارایی، اثربخشی و هزینه فایده به تدریج وارد حوزه عدالت کیفری شد و نهادهای عدالت کیفری چون زندان، پلیس و دادگاه­ها برای ارائه نتایج مطلوب­تر تحت فشار قرار گرفته و برای تأمین نیازهای مالی نیاز به ارائه اطلاعات مربوط به میزان اثربخشی اقدامات خود داشته‌اند.

از طرفی نامعین بودن کیفرها و نقش و اختیار زیاد قضات و کارکنان عدالت کیفری (غلامی، 1395، ص211) در تعیین میزان کیفر، مورد انتقاد روشن‌فکران و طرفداران حقوق بشر قرار گرفته و این امور در کنار تلاش محافظه‌کاران و تبلیغات شدید رسانه­ای و حتی بزرگ­نمایی رسانه­ها از آمار جرم و نارضایتی مردم که گاه ساخته رسانه­ها بوده است؛ سبب تضعیف نظریه سزادهی در جوامع غربی شده و تغییراتی در نظام­های کیفری ایجاد نموده است.

با همه این ایرادات، هنوز هم آثار نظریه بازپروری در نظام­های کیفری جوامع به خوبی قابل ملاحظه است و نهادهایی چون تعلیق مراقبتی، آزادی مشروط، می­تواند از آثار این نظریه باشد. در واقع، شکست برنامه­های اصلاحی و درمانی، ممکن است به دلیل فقدان منابع مالی و انسانی لازم، اجرای ضعیف برنامه، عدم هماهنگی میان نهادهای متولی اجرای آن، آموزش ناکافی مجریان برنامه، ضعف مبانی نظری یا تعارض دیدگاه­ها در مورد اهداف طرح باشد (فرجیها، 1387، ص23).

 

1. 2. 3. ناتوان‌سازی[10]

در دهه­های60 و 70 میلادی در کشورهای غربی از جمله آمریکا، تأثیر نظریه بازپروری مورد تردید جدی قرار گرفته و باتوجه به ملموس نبودن اثر اقدامات بازپرورانه و هزینه­های سنگین اجرای طرح­های بازپروری و در واقع عدم اجرای صحیح آن‌ها، مخالفت­های زیادی با این نظریه مطرح شد.

در شکل­گیری این مخالفت­ها، رشد رسانه­های گروهی و مطرح شدن جنایت­های صورت گرفته در این دوران در رسانه­ها و ایجاد تنفر عمومی در بین مردم نسبت به بزهکاران، نقش بسیار مهمی را ایفا کرده­اند. در سال 1960 میلادی رابرت مارتینسون، پس از بررسی برنامه­های اصلاحی در زندان­های آمریکا به نتیجه بسیار وحشتناکی رسیده و مدعی شده است که اصلاح زندانیان امکان‌پذیر نیست. جمله معروف وی، یعنی«هیچ چیز کار نمی‌کند».[11] لرزه بر استدلال‌های نظریه بازپروری انداخته  (martinson, 1974, p.25)و آمارهای ارائه شده در خصوص تکرار جرم توسط زندانیان که در حال حاضر در ایران نیز تجربه می­شود؛ نظام­های عدالت کیفری را به سوی اندیشه ناتوان­سازی به صورت عام و بعدها ناتوان­سازی به طور خاص، برای گروه خاصی از بزهکاران هدایت کرد (هر چند دیدگاه مارتینسون بی­تأثیر از وضعیت روحی خود وی که در نهایت به خودکشی ختم شد، نیست).

با توجه به هدف ناتوان­سازی در پی سیاست­های مدنظر، نقش پلیس در جامعه افزایش و اقدامات زیادی توسط آن‌ها در کنترل بزهکاری صورت گرفته که بسیاری از آن‌ها، مانند نصب دوربین در سطح خیابان‌ها و کنترل رفت و آمد افراد با قواعد حقوق بشری در تعارض است. عناصر تأثیرگذار در مجرمیت نیز متحول شده و تقصیر در ارتکاب جرایم مفهوم تازه­ای یافته و جرایم با مسئولیت مطلق توسط قانون‌گذاران شناسایی و به اجرا درآمد تا کنترل اجتماعی و اثبات مجرمیت افراد با مشکلات کمتری مواجه باشد. در مقابل، مجرمین نیز به خاطر افزایش احتمال محکومیت سنگین با احتیاط بیشتری اقدام و در جهت عدم کشف جرم در موارد زیادی دست به ارتکاب جرایم سنگین­تری می­زنند و در نتیجه به عقیده بعضی محققان، با وجود به­کارگیری نظریه ناتوان­سازی به شکل کلی و نیز ناتوان‌سازی گزینشی برای افراد مرتکب جرائم خشن و تکرارکنندگان جرم و وضع قوانین سه ضربه[12] و مانند آن، آمار ارتکاب جرایم خشونت بار، تنها سه و هشت دهم درصد از طریق آن قابل کاهش است (Beres, 1999, p.110) که این درصد با توجه به بار مالی ناشی از این سیاست­ها عدد قابل توجهی نخواهد بود.

در مجموع به نظر می­رسد هرچند در موارد خاصی استفاده از نظریه ناتوان­سازی مناسب باشد، اما نفی نظریه بازپروری نیز به طور کامل پذیرفته نشده و به همین خاطر هم‌چنان در کشورهای غربی، بررغم تشدید مجازات­ها در بعد از دهه­های شصت و هفتاد قرن بیستم، بازپروری بزهکاران را مطمح نظر قرار داده‌اند؛ چرا که واقعیت این است که چه در غرب و چه در کشورما با توجه به تعداد زیاد زندانیان، اجرای دقیق نظریه بازپروری صورت نگرفته است تا بتوان نتیجه قطعی از اجرای این سیاست بدست آورد.

 

1. 2. 4. ترمیم[13] خسارت­های وارد بر بزه­دیده

در دهه هفتاد و هشتاد قرن بسیتم میلادی در اثر ناامیدی از نظریه سزادهی و به عقیده برخی، عدم موفقیت نظریه بازپروری در اصلاح و تربیت بزهکاران و کاستن احتمال تکرار جرایم، نظریه دیگری که مطرح و طرفداران زیادی را به خود جلب و آثار زیادی در دادرسی­ها ایجاد نموده است، نظریه عدالت ترمیمی است.

عدالت ترمیمی و جبران خسارت بزه دیده ریشه در تاریخ حقوق کیفری دارد. مارتین رایت، استاد جرم‌شناسی در دانشگاه شفیلد لندن و از اعضای فعال انجمن اروپایی میانجی­گری کیفری و عدالت ترمیمی در تعریف عدالت ترمیمی آورده است: «عدالت ترمیمی، عدالتی است که تلاش می­کند بین منافع بزه­دیده و جامعه و نیاز به بازپذیری اجتماعی بزهکار توازن و تعادل ایجاد نماید و می­کوشد ترمیم و بهبود وضعیت بزه­دیده را تا حد امکان عملی ساخته و در این مسیر، تمام اشخاص را که به نحوی در حادثه مجرمانه نفعی دارند (مانند بزه­دیده، بزه­کار و وابستگان آن‌ها و نمایندگان جامعه و مقامات عدالت کیفری) به مشارکت فعال و سازنده برای ایجاد چنین توازنی فرا می­خواند» (عباسی، 1382، ص57).

این نظریه عقلاً نیز قابل توجه است چرا که به نظر می­رسد یکی از علل اصلی وقوع جرم توسط بزهکار، ضعف شخص بزه­دیده بوده و تقویت آماج جرم برای پیش­گیری از وقوع جرم نیز امری پذیرفته شده است. در حالی که در صورت عدم تقویت جایگاه بزه­دیده و وضعیت خاص وی، احتمال بزه­دیدگی مجدد وی در آینده بیشتر از قبل خواهد بود و اگر بتوان شخص بزهکار را با بزه­دیده در محیطی آرام و بدون حضور مستقیم مجریان عدالت کیفری در کنار هم قرارداد تا بزهکار نتیجه اقدامات خود را از نزدیک ملاحظه نماید، احساس شرمساری ناشی از آن، خود در اصلاح وی مؤثر خواهد بود.

در کشورهایی که در برقراری نظام­های کیفری تجربه موفقی داشته­اند؛ چون فنلاند، گسترش اصول نظریه عدالت ترمیمی تا جایی بوده که دولت قبل از دریافت خسارت از بزهکار، شخصاً نسبت به جبران خسارت بزه­دیده اقدام و بعد از آن خود طرف دعوی با بزهکار قرار گرفته و خسارت وارده را مطالبه می­کند. جا دارد کشور ما نیز در این زمینه قدم­های مناسبی بردارد که البته مواردی در این باب در قوانین مختلف وجود دارد که خود می­تواند مقدمه­ای برای رفتن به سمت روش فوق باشد. از این دست قوانین می­توان به قانون بیمه اجباری مسئولیت مدنی دارندگان وسایل نقلیه موتوری زمینی در مقابل اشخاص ثالث، مسئولیت بیت­المال در خصوص پاره­ای از قتل­های عمدی در قانون مجازات اسلامی و آیین­نامه بیمه مسئولیت کارگران ساختمانی اشاره نمود.

جالب این است که در کیفر­های پیش­بینی شده در اسلام، این اهداف با شدت و ضعف در هر یک از آن‌ها قابل مشاهده است؛ اما به نظر هدف نهایی اصلاح و بازپروری است.

 

2. فلسفه کیفر در نظام کیفری اسلامی

2. 1. فلسفه کیفر در حدود

در بین کیفر­های موجود در نظام کیفری اسلامی به نظر می­رسد درحدود با توجه به مجازات­های سنگین مقرر برای آن‌ها، سخت­گیری بعد از اثبات و ممنوعیت شفاعت و کفالت (نجفی، 1981، 41، ص257) در آن که از شلاق تا قتل می­تواند باشد؛ نظریه سزادهی حاکم بوده و در عین حال در مواردی به ناتوان­سازی و پیش­گیری عام و خاص و تا حدی اصلاح و باز­پروری توجه دارد. در باب سزادهی، آیات قرآن در حدود کاملاً گویا و جالب توجه است؛ چنان‌که در آیه 12 از سوره نور در مورد حد زنا آمده است: «زانیه و زانی را هر کدام یکصد تازیانه بزنید و اگر به خدا و روز جزا ایمان دارید؛ مبادا شما را در اجرای دین خدا به حال آن دو عطوفت و رحمت گیرد و باید بر سر عذاب آن‌ها گروهی از مؤمنان حاضر شوند».

در آیات 67 تا 169 از سوره فرقان می­خوانیم: «و آنان که معبود دیگری با خداوند نمی­خوانند و نفسی را که خدا محترم و مصون داشته جز به حق، نمی­کشند و زنا نمی­کنند. کسی که چنین کند به کیفری سخت برخورد نماید. عذاب او در روز قیامت دو برابر شود و در آن عذاب همیشه به خواری بماند؛ مگر کسانی که توبه کنند و ایمان آورند و عمل شایسته نمایند؛ پس آن‌هایند که خداوند گناهانشان را تبدیل به نیکی می­کند».

در آیه 38 از سوره مائده در خصوص سرقت آمده است: «مرد و زن دزد، دستشان را ببرید به سزای کاری که کرده­اند به جهت کیفری که از جانب خدا معین شده و خدا مقتدر غالب و دارای حکمت است» و در عین حال در آیه بعدی با تأکید بر اصلاح آمده است: «جز این نیست که کیفر کسانی که با خدا و رسول او می­جنگند و در زمین به فساد و تبهکاری می­پویند؛ این است که کشته شوند یا بر دار آویخته شوند یا دست­ها و پاهایشان به خلاف جهت یکدیگر بریده شود و از آن سرزمین تبعید گردند. این برای آنان خفت و خواری در دنیا و آنان را در آخرت عذابی بزرگ است».

در ادامه و در آیه بعدی خداوند متعال و غافر مجدداً تأکید می­نمایند: «مگر کسانی که پیش از آن‌که بر آن‌ها دست یابید توبه نمایند، پس بدانید که خداوند آمرزنده و مهربان است».

در آیات فوق، شدت برخورد و نگاه به فعل گذشته که در نظریه سزاواری بر آن تأکید شده است کاملاً هویدا است، اما در عین حال توجه به توبه در این آیات بسیار شایان توجه است و این توجه تا حدی است که حتی اصل حد و اجرای آن را تحت الشعاع خود قرار می­دهد.

توبه در واقع بازگشت شخص خاطی به فطرت انسانی و همان اصلاح است که می­توان با نگاه به این آیات، اهمیت آن را در اسلام درک کرد و به این نتیجه رسید که در واقع هدف اصلی تعیین مجازات در اسلام اصلاح خطاکار است. در عین حال در آیه 92 از سوره یونس در ماجرای غرق شدن فرعون، پس از عبور بنی اسرائیل از رود نیل آمده است: «پس امروز تو را با بدن بی جانت نجات داده و در مرتعی از ساحل دریا می­افکنیم تا برای کسانی که پس از تو می­آیند نشانه­ای باشی و حقاً که بسیاری از مردم از نشان­های ما غافلند».

وجود این آیه و آیه 125 از سوره احزاب نشانه­هایی از توجه شارع مقدس به بازدارندگی عام است. در آیه مذکور آمده است: «و کسانی از اهل کتاب را که به آن‌ها یاری داده بودند از حصارهای خود فرود آورد و در دل‌هایشان رعب و وحشت افکند؛ گروهی را می­کشتید و گروهی را اسیر می­کردید».

در تجویز قطع دست و پای سارق و محارب هم می­توان توجه به ناتوان­سازی و در تجویز قتل در ارتکاب جرم در بار چهارم از جرایم حدی نیز می­توان توجه به ناتوان­سازی گزینشی در اسلام پی برد.

حضرت امام خمینی در تحریر الوسیله که یکی از منابع اصلی تصویب قانون مجازات اسلامی مصوب سال 1392 است در این خصوص آورده­اند: «اگر انسانی که برده نیست و نیز دارای همسر نیست؛ زنا را سه بار تکرار کند و سه نوبت حد بر او اجرا شود هر چند که شخص مرتکب زن باشد در مرتبه چهارم عقوبتش کشتن او است. بعضی فقها گفته­اند که در نوبت سوم، بعد از دو نوبت حد خوردن، کشته می­شود، لکن فتوای پسندیده‌ای نیست» (موسوی­الخمینی، 1387، ج4، ص519).

در مجموع علیرغم مطالب پیش گفته به نظر می‌رسد جز در مواردی که اهمیت جرم زیاد و دارای اثرات عمده­ای است در حقوق کیفری اسلام با وجود به­کارگیری روش­هایی که در نظریه­های مورد بحث مطرح شد، آن‌چه مهم­تر از بقیه موارد است، همان اصلاح مجرمین بوده که در جای جای قرآن کریم، پس از ذکر مجازات­های حدی بر آن تأکید شده است. قانون‌گذار در جمهوری اسلامی، با پشتوانه همین آیات بوده که در فصل یازدهم قانون مجازات اسلامی مصوب 92 و در مواد 114 تا 119 مقرراتی را در خصوص توبه بیان نموده است. در ماده 114 آمده است: «در جرایم موجب حد به استثنای قذف و محاربه، هر گاه متهم قبل از اثبات جرم، توبه کند و ندامت و اصلاح او برای قاضی محرز شود؛ حد از او ساقط می­گردد. هم‌چنین اگر جرایم فوق غیر از قذف با اقرار ثابت شده باشد، در صورت توبه مرتکب، حتی پس از اثبات جرم، دادگاه می­تواند عفو مجرم را توسط رئیس قوه قضائیه از مقام رهبری تقاضا کند».

 

2.2. فلسفه کیفر در قصاص

قصاص هر چند در قرآن حکم آن بیان شده است از حقوق الناس بوده (در ماده 1230 از قانون مجازات مصر مصوّب 1937 مجازات اعدام برای قتل عمد پیش‌بینی شده است.) و از حقوق مجنی علیه یا اولیاء دم او است. با نگاهی به آیات نازل شده در این خصوص ملاحظه می­شود که در تعیین این مجازات حفظ حیات بشری مدنظر بوده و تمام اصول نظریه سزادهی از جمله اصل عدالت، برابری، شخصی بودن مسئولیت کیفری و توجه به فعل مجرمانه و نتیجه حاصل و پذیرش اراده آزاد مورد تأکید قرار گرفته است.

در آیات 92 و 93 از سوره نساء می­خوانیم: «هیچ مؤمنی را نسزد که مؤمنی را بکشد مگر آن از روی اشتباه و خطا باشد و هرکس مؤمنی را به خطا کشت بر او است، آزاد کردن برده­ای مؤمن و خونبهایی که باید تسلیم خویشان مقتول شود؛ مگر آن‌که آن‌ها ببخشند و اگر مقتول از گروهی باشد که دشمن شما و خود او مؤمن است. پس واجب است آزاد کردن برده­ای مؤمن و اگر از گروهی باشد که میان شما و آنان پیمانی برقرار است؛ باید خونبهای او تسلیم خویشان شود و برده_­ای مؤمن آزاد نماید و کسی که نیابد، باید دو ماه روزه بگیرد. توبه­ای است از جانب خداوند و خداوند همواره دانا و حکیم است. هر کس مؤمنی را به عمد بکشد کیفر او جهنم است که جاودانه در آن باشد و خداوند بر او خشم گیرد و او را از رحمت خود دور سازد و برای او عذابی بزرگ فراهم سازد».

هم‌چنین در آیه 33 سوره اسراء خداوند درخصوص حق الناس بودن قصاص می­فرمایند: «نفسی را که خداوند حرام نموده، جز به حق نکشید و کسی که مظلوم کشته شود، ما حتماً برای ولی او، تسلطی قرار داده­ایم. پس او نباید در کشتن اسراف کند؛ زیرا که او بوسیله این حکم یاری شده است».

در آیات 178 و 179 از سوره بقره آمده است: «ای کسانی که ایمان آورده‌اید بر شما درباره کشته شدگان قصاص نوشته و مقرر شده، آزاد در برابر آزاد، برده در برابر برده و زن در برابر زن. پس هر که از جانب برادر خود مورد چیزی از عفو قرار گرفت؛ پس پیروی از معروف و پرداخت دیه به او و نیکی و احسان، این تخفیف و رحمتی است از جانب پروردگارتان، پس هر که بعد از این عفو تجاوز کرد او را عذاب دردناکی است. برای شما ای اصحاب خرد در قصاص زندگی است، شاید پرهیز کنید (از خونریزی به ناحق)».

در این آیات، رعایت تساوی افراد در اجرای قصاص، شایان توجه بوده و حفظ حیات بشری و در عین حال پیشگیری از وقوع جرم از طریق بازدارندگی با توجه به جمله «لعلکم تتقون» به نحو ملموسی قابل ملاحظه است به گونه­ای که در تفسیری از امام سجاد(ع) که راجع به آیه «و لکم فی القصاص حیات یا اولی الالباب» نقل شده است که آن حضرت می­فرمایند: «ای امت پیامبر، بدانید که قصاص برای شما و جامعه اسلامی موجب حیات و زندگی است؛ زیرا کسی که درصدد قتل دیگری است و بداند که قاتل را هم می­کشند و او را قصاص می­کنند؛ قهراً از فکر شیطانی خود بر می­گردد و از کشتن منصرف می­شود. پس تشریع قصاص، نخست برای حفظ حیات کسی است که مورد سوء قصد قرار گرفته و مانع قتل او می­شود و ثانیاً باعث حفظ حیات خود جانی است، چرا که در صورت قتل خودش هم قصاص و کشته می­شود، ولی از ترس دست به قتل نمی­زند. ثانیاً موجب حیات دیگران است و برای مردم و جامعه امنیت جانی به ارمغان می­آورد؛ زیرا وقتی مردم دانستند که قصاص واجب است و حتماً اجرا می­گردد از ترس قصاص و کشته شدن به قتل دیگران، جرأت نخواهد کرد» (سبحانی، 1373، ج1، ص121).

در عین حال در آیات قرائت شده با برادر خطاب کردن قاتل و اولیاء دم نشان داده شده است که هدف اصلی قرآن اجرای قصاص نیست و جلب رضایت اولیاء دم و گذشت آن‌ها نسبت به جانی، مورد تشویق قرار گرفته است. لذا به نظر می­رسد در باب قصاص نیز موضوع اصلاح مورد نظر شارع بوده است.

 

2. 3. فلسفه کیفر در دیه

دیه از حقوق الناس بوده و برای انسان آزاد و اعضای بدن وی بدون تفاوت بین ایشان از جانب شرع مشخص شده و دقیقاً بر اساس نوع جنایت تعیین می­گردد. این نوع مجازات در واقع برای ترمیم خسارت وارده به مجنی علیه و در عین حال بر عدالت در اجرای آن تأکید شده است و با گذشت مجنی علیه و ذینفع ساقط شده و تا حدی در تعیین دیه، باز دارندگی نیز مدنظر شارع بوده است.

نکته‌ای که در حقوق الناس بایستی مورد توجه قرار گیرد این است که در این دسته از جرایم برخلاف حق­الله، اصلاح و توبه متهم تأثیری در الزام وی به پرداخت دیه نخواهد داشت.

2. 4. فلسفه کیفر در تعزیرات

در بین کیفر­های پیش­بینی شده در اسلام، تعزیر جایگاه خاصی دارد و بیشتر کیفر­ها از این نوع است. تعزیر در لغت به معنای منع کردن، باز داشتن، سرزنش کردن (لوم) و نیز یاری رساندن به کار برده شده است. در آیات 12 از سوره مائده و 9 از سوره فتح کلمه تعزیر به معنای یاری رساندن به کاربرده شده است (ابن فارس، 2001، ج3، ص 311)؛ چنان‌چه حق تعالی در آیه 12سوره مائده می­فرمایند: «و آمنتم برسلی و عَزَّرتموهم» و در آیه 9 از سوره فتح آمده است: «تُعزِّروه و تُوَ قِّروه».

در واقع به­کارگیری این مفهوم برای تعزیر با فلسفه و هدف تعزیر سازگاری دارد؛ چرا که با تعزیر به شخص یاری رسانده شده تا مجدداً به فطرت الهی و کرامت ذاتی خود بر گردد. معنی دیگری که از تعزیر بیان شده تأدیب است (طباطبایی، 1404، ج2، ص459) تا ضمن اصلاح شخص از ارتکاب مجدد فعل مجرمانه از سوی وی جلوگیری شود.

در بین فقهای اهل سنت بر معنی تأدیب برای تعزیر، اتفاق نظر وجود دارد؛ اما در قید شرعی تعزیر که باید مادون حد باشد، بین علمای اهل سنت اختلاف‌نظر وجود دارد. بعضی تعزیر را به معصیت مادون حد و بعضی آن را به معصیتی که حد در آن نیست و بعضی به معصیتی که حد و کفاره در آن نیست مقید نموده­اند (الأزهری، 1366، ج2، ص296).

در مجموع، تعزیر براساس ماده 18 از قانون مجازات اسلامی مصوب 1392 به مجازاتی اطلاق می­شود که مشمول عنوان حد، قصاص یا دیه نیست و به موجب قانون در موارد ارتکاب محرمات شرعی یا نقض مقررات حکومتی تعیین و اعمال می­گردد. نوع، مقدار، کیفیت اجراء و مقررات مربوط به تخفیف، تعلیق، سقوط و سایر احکام تعزیر به موجب قانون تعیین می­شود.

در مورد نوع مجازات تعزیری که بایستی مادون حد باشد دو دیدگاه وجود دارد. بعضی از فقها معتقدند که چون تعزیر با غیر تازیانه بر خلاف اصل است؛ لذا می­بایست به همان موارد منصوصه اکتفا نموده از آن تعدی نکرد (صافی، 1373، ص32) و در مقابل علمای دیگری هستند که تعزیر را از وعظ تا سایر درجات مجازات دانسته و برای شلاق موضوعیتی قایل نمی­باشند (حر عاملی، 1414، ج18، ص452). قانون مجازات اسلامی مصوب سال 1392 نظر دوم را پذیرفته و شورای نگهبان نیز برخلاف اوایل انقلاب با آن موافقت نموده است.

با توجه به مطالب گفته شده در باب حد و اهداف آن و این‌که حتی در حدود، خداوند متعال با وجود سزاگرایی، اصلاح خطاکاران را مدنظر داشته است. در تعزیر، همان گونه که از مفهوم آن پیدا است، می­توان تمامی اهدافی که در حدود بیان شده است مورد ملاحظه قرار گیرد. اما هدف اصلی، اصلاح خطاکاران و برگرداندن کرامت ذاتی و تأدیب آن‌ها بوده (پذیرش توبه در حدود و تعزیرات در مواد 114 و 115 از قانون مجازات اسلامی مصوب 92 بر همین مبنا است.) و در نتیجه در تعیین مجازات، بایستی به گونه­ای عمل شود که اصلاح خطاکار در اولویت قرار گیرد نه این‌که شخصیت مجرم را زیر پای عدالت خرد و امکان بازگشت و اصلاح را از او سلب کرد.

در عین حال بازدارندگی، ترمیم خسارت بزه دیده و گاه ناتوان‌سازی را بایستی در برقراری یک سیاست جنایی درست به‌کار برد و بر خلاف‌ نظر برخی فقها که تعزیر را صرفاً در شلاق خلاصه می­نمایند با توجه به مطالعات جدید، حتی می­توان شلاق را از زرادخانه کیفری، (در جهت اصلاح مجرم) حذف کرد و در عین حال در جهت جلوگیری از بیانیه­های حقوق بشری علیه کشورمان که معمولاً با اهداف سیاسی صورت می­گیرد؛ مجازات‌هایی کارآمد و عالمانه را به کار برد و عدالت و میانه‌روی که از رهنمودهای دین مبین اسلام و ائمه اطهار است را در مقابله با جرایم به عنوان شاخص قانون‌گذاری مدنظر قرار دهیم و به انسان به عنوان موجودی نگاه کنیم که نه تحت جبر کامل و نه در آزادی و اختیار کامل قرار دارد، بلکه این امر را موضوعی، نسبی تلقی نماییم.

حقوق اسلامی علاوه بر تأکید خاص بر اصلاح بزهکاران از طریق پیش­بینی اقدامات پیشگیرانه و حتی پیش­بینانه، برنامه­هایی را مد­نظر قرار داده است که در صورت اجرای دقیق آن‌ها بشر به مرحله­ای خواهد رسید که به­کارگیری کیفر در نظام­های قضایی به حداقل خواهد رسید و در یک نگاه واقع­بینانه ما را به این نتیجه خواهد رساند که در اسلام استفاده از کیفر به عنوان آخرین راه‌کار تجویز شده است.

 

3. توجه خاص به علل و ریشه­های وقوع جرم در جهت کاهش استفاده از کیفر

شاید در هیچ نظامی به اندازه اسلام به ریشه­های ارتکاب جرم و تلاش در جهت جلوگیری از ایجاد زمینه برای وقوع آن توجه نشده باشد. با کمی دقت در آیات و روایات در فقه اسلامی ملاحظه می­شود که در اسلام، هم‌چنان که کیفرهای سنگینی برای ارتکاب جرایم پیش­بینی شده در عین حال برای هر یک از جرایم احصاء شده، برنامه­های خاصی برای پیش­گیری از وقوع آن و برخورد با ریشه­های جرایم در نظر گرفته است که اگر به طور دقیق این برنامه­ها به اجرا درآید، ریشه وقوع بزه در جهان اسلام خشکانده خواهد شد. در واقع مشکل اصلی در جوامع اسلامی، عدم اجرای دقیق این برنامه­ها است.

در زمینه پیش­گیری از جرایم جنسی که بخش عمده­ای از مجازات­های حدی به آن‌ها اختصاص یافته است در قرآن، حتی به جزئی­ترین روابط انسانی توجه و برای آن برنامه­هایی پیش­بینی شده که در جای خود بسیار جالب توجه است.

در این خصوص اولاً تأکید بر حجاب و رعایت حریم بین زن و مرد، خود یکی از اصلی­ترین عوامل پیش­گیری است و در کنار آن، تأکید بر عدم ورود افراد به خانه­های دیگران بدون اجازه و لزوم مراقبت از چشم­ها و عدم نگاه به افراد نامحرم از سوی مردان و زنان تأثیر زیادی در پیش­گیری از وقوع جرایم جنسی خواهد داشت. لذا در آیات 29 و30 از سوره مبارکه نور می­خوانیم: «به مردان با ایمان بگو، چشم­های خود را از نگاه حرام از جمله نگاه به زنان نامحرم فرو بندند و عورت­های خود را حفظ کنند که این برای آن‌ها پاکیزه­تر است. همانا خداوند از آن‌چه انجام می­دهند، آگاه است. به زنان با ایمان بگو که چشمان خود را از نگاه حرام فرو بندند و عورت­های خود را (تمام بدن غیر از صورت و دست­ها تا مچ) حفظ کنند و آن را آشکار نکنند؛ جز بر شوهرانشان یا پدرانشان یا پسران برادرانشان یا پسران خواهرانشان یا زن­های هم‌جنس خودشان یا برده­های ملکی­شان یا مردانی که دارای قوّه شهوانی نمی­باشد یا کودکانی که نیروی آمیزش با زن­ها را ندارند».

در عین حال در اسلام تلاش شده است ضمن توجه به تقویت روحی افراد برای صبر با تشویق افراد برای ازدواج، نسبت به رفع نیازهای مادی افراد اقدام گردد، لذا در آیه 32 از سوره نور آمده است: «عزب­ها و بی­همسران را به نکاح یکدیگر در­آورید، اگر آن مردان و زنان فقیرند، خداوند به لطف و فضل خود آنان را بی­نیاز و مستغنی خواهد فرمود».

در مقابله و پیش­گیری از جرایم جنسی علاوه بر موارد پیش­گفته، یکی از راه‌کارهای مهمی که در ارتباط با موضوع تحقیق حاضر بوده و متأسفانه حتی در کشور ما توجه زیادی به آن نمی­شود، موضوع لزوم جلوگیری از اشاعه فحشا و عدم انتشار اخبار مربوط به این حوزه و چشم­پوشی از آن می­باشد. لذا برای افرادی که نسبت زنا به زنان پاکدامن می­دهند و برای اثبات ادعای خود چهار شاهد عادل نیاورند، حد قذف یعنی هشتاد ضربه تازیانه بر آن‌ها جاری خواهد شد.

بر این اساس خداوند در آیه 16 سوره نور به مؤمنین می­فرمایند که حتی به خود اجازه ندهید که این مطالب را بشنوید و نقل نمایید و در نهایت در آیه 19 خطاب به مسلمانان می­فرمایند: «به یقین کسانی که دوست دارند که عمل زشت در میان کسانی که ایمان آورده­اند شیوع پیدا کند برای آن‌ها در دنیا و آخرت عذابی دردناک است. خداوند می­داند آن‌چه را که شما نمی­دانید».

جالب اینجاست که اخیراً تحقیقات محققان غربی به گونه­ای دقیق علت تأکید اسلام بر عدم اشاعه فحشا را آشکار نموده است. در آمریکا تحقیق جالبی راجع به نقش تئوری کاشت بر باور و رفتار جنسی افراد و تأثیر افزایشی آن توسط جاکلین مک دونل انجام و طی آن برنامه­های پر بیننده مخصوص بزرگسالان که در تلویزیون آمریکا پخش می­شود مورد بررسی قرار گرفته است.

براساس نتایج حاصله، این برنامه‌ها نوعی واقعیت تلویزیونی را برای بیننده می­سازند که در آن عموماً بر نقش مهم سکس در زندگی اجتماعی تأکید و بی­بند و باری و انجام عمل جنسی با هر کس و به طور اتفاقی، امری عادی جلوه داده شده و مردم عادی دارای چندین شریک جنسی معرفی شده و بر از بین رفتن بکارت زنان در سنین پایین تأکید می­شود.

این در حالی است که این باور که از سوی تلویزیون القاء می­شود با آن‌چه در واقع در جامعه وجود دارد متفاوت بوده و بی­بند و باری در آن حد عادی تلقی نمی­شود و بکارت زنان نیز در سنین بالاتری ازاله می­گردد و این امر از نظر محقق یکی از دلایل افزایش ارتکاب جرایم جنسی بوده (Mcdonnel, 2006) و نقش اشاعه فحشا در افزایش ارتکاب جرم را نشان می­دهد.

به نظر می­رسد فلسفه وجودی این آیه در خصوص جرایم دیگر نیز بایستی مراعات گردد و اصل را بر عدم اشاعه و انتشار گزارش جرایم قرار دهیم.

در جرایم اقتصادی نیز اقدامات پیش­بینانه و پیشگیرانه فراوانی در اسلام پیش­بینی شده است که به دنبال حذف ریشه­های ارتکاب این دست جرایم است.

اسلام توجه زیادی به لزوم تلاش و فعالیت اقتصادی توسط مسلمین دارد و کسب و کار برای تأمین معاش خانواده را بالاترین عبادت (آموسی، 1360، ص93) و در حکم جهاد در راه خدا می­داند و با پیش­بینی احکامی چون زکات و خمس و تأکید بر تقسیم عادلانه ثروت و نیز تشویق مؤمنین به خودداری از تکاثر مال، روشی را در پیش گرفته که در صورت اجرا شاید دلیلی برای ارتکاب جرم باقی نماند.

در باب زکات باید گفت که حکم به پرداخت زکات هرچند از فروعات است، اما در کنار نماز آمده و تأکید زیادی بر آن شده است. در آیه 55 از سوره مائده می­خوانیم: «جز این نیست که سرپرست و ولی شما، خداوند و فرستاده اوست و کسانی که ایمان آورده­اند. آن‌ها که ایمان آورده­اند و در حالی که نماز را به پا می­دارند و در حالی که در رکوعند زکات می­دهد».

در واقع زکات سهمی است که انسان مؤمن از مال خود در راه خدا خارج می­کند و به فقرا می­دهد و در پرداخت آن از آن‌جا که باعث افزایش مال همراه با خیرات و برکات می­شود و یا باعث پاکی روح مومن یا مال او می­گردد، آن را زکات می‌نامند (راغب اصفهانی، 1412، ص380).

خمس نیز یک پنجم از منفعت کسب، گنج، معدن، مال حلال مخلوط به حرام، جواهر کشف شده از دریا، غنیمت جنگی و زمینی که کافر ذمی از مسلمان بخرد است که با تفاوت­هایی در جهات خیر از جمله کمک به گروهی از فقرا استفاده می­شود. در واقع اگر خمس و زکات به درستی توسط مسلمانان محاسبه و پرداخت گردد کسی نبایستی در کشورهای مسلمان گرسنه بخوابد. در کنار این احکام خداوند ضمن رد مال‌اندوزی از مؤمنان می­خواهد تا از آن‌چه روزی کسب کرده­اند به دیگران ببخشند. در آیات 1 و 2 و8 سوره تکاثر آمده است: «شما را مباهات با یکدیگر در فزونی مال از یاد خداوند مشعول داشت تا آن‌که گورستان­ها را زیارت کردید از شما در روز جزا از بخشش و نعمت خدا بازخواست خواهد شد».

زندگی پیامبر اکرم و خلفای مسلمانان در بدو اسلام نیز حکایت از ساده زیستی آن‌ها و عدم توجه به مال­اندوزی و عدالت در توزیع بیت‌المال دارد. این خود، بزرگ­ترین اثر را در تربیت افراد تحت امر دارد. از حضرت علی(ع) در این خصوص نقل شده است که در دوره خلافت فرموده­‌اند که من با لباسی که بر تن دارم و مرکبی که بر آن سوار هستم نزد شما آمده­ام، پس بدانید که اگر در زمان خروج از شهر شما، بیش از این اموال داشته باشم خائن هستم.

اگر بپذیریم که مردم بر دین حاکمان خود هستند (مجلسی، 1404، ج7، ص102) که حقیقتاً این‌گونه است، میزان اثر این دیدگاه برای ما مشخص خواهد شد. لذا براساس تأکید بر ریشه­های اقتصادی در ارتکاب جرایم علیه اموال است که در باب اجرای حد سرقت یکی از شرایط مهم در این خصوص، عدم ارتکاب جرم در سال قحطی و در زمان اضطرار است؛ لذا همان­گونه که شرح آن بیان شده است در زمینه جرایم اقتصادی نیز اگر احکام پیشگیرانه اسلامی به درستی اجرا شود با کاهش چشمگیر جرایم مواجه خواهیم شد و تقریباً جایی برای اجرای حدودی چون سرقت باقی نخواهد ماند. اما در عمل ملاحظه می­شود که در کشورهای اسلامی این احکام به طور دقیق اجرا نمی­شود در حالی که در واقع احکام حدی زمانی بایستی به اجرا درآید که مقدمات آن، یعنی مبارزه ریشه­ای با جرایم و ایجاد حکومت اسلامی از قبل آماده شده باشد.

در خصوص جرایم سیاسی نیز باید گفت که در اسلام با پیش­بینی امر به معروف و نهی از منکر در آیات 17 سوره لقمان، 157 سوره اعراف، 41 سوره حج، 104 و 110 و114 سوره آل عمران، 71 و 112 سوره توبه و تشویق مردم به امر به معروف و نهی از منکر، فراتر از امر و نهی­های رسمی (نوبهار، 1392، ص116)، خصوصاً با پذیرش این فریضه راجع حاکمان در صورت اجرای دقیق و عدم برخورد دوگانه با آن و باز بودن باب گفت‌وگو تا حد زیادی جلوی ارتکاب جرایم خشن سیاسی که گاه به صورت تروریسم خود را نشان می­دهد، گرفته می­شود و تعیین مجازات­های حدی سنگین در موضوع محاربه و بغی در واقع با زمینه چنین تدابیری است.

حضرت علی(ع) در خطبه 34 نهج البلاغه در باب نصیحت حاکم می­فرمایند: «حق من برشما، وفای به بیعت و نصیحت آشکار و نهان است (دشتی، 1391، ص61)». از نظر حضرت علی(ع) مردم نه تنها بایستی در مقابل حاکمان ظالم ایستادگی و او را از گناه بازدارند، بلکه این فریضیه را در برابر حاکم عادل و معصومی چون خودش هم واجب و آن را تکلیف مردم و ترک آن را مستوجب عقوبت الهی می­دانند. چنان‌چه در روایتی می­فرمایند: «هر گاه خاصه به طور پنهانی به گونه­ای که عوام نفهمند مرتکب منکر شوند، خداوند عامه را عذاب نخواهد کرد؛ ولی اگر خاصه به طور علنی و آشکارا مرتکب منکر شوند و عامه برای تغییر و اصلاح آنان اقدام نکنند؛ هر دو گروه سزاوار عقوبت و مجازات خداوند خواهند بود (صافی گلپایگانی، 1373، ج2، ص53)».

به جرأت می­توان گفت در هیچ مکتب فکری تا این حد یک حاکم برای نظر و نصایح مردم تحت امر، ارزش قائل نشده و حتی در کشورهایی که ادعای جمهوریت دارند تا این حد آن را اجرایی نکرده­اند. با همه این تمهیدات برخورد آن حضرت با مخالفین خود که در برابر ایشان دست به سلاح برده‌اند مورد ستایش عام و خاص است.

ایشان در برابر اهل جمل که به خون‌خواهی از عثمان، خلیفه سوم به جنگ با آن حضرت پرداخته­اند؛ پس از دستگیری، آن‌ها را به قتل نرسانده و اموال آن‌ها را ضبط ننموده‌اند. رفتار علی(ع) به گونه­ای بوده که حر عاملی در کتاب وسایل الشیعه در این باره می­فرمایند: «رفتار امام(ع) در مواجهه با مخالفان خویش از آن‌چه خورشید بر آن بتابد، بهتر بود» (حر عاملی، 1414، ج15، ص177). آن حضرت در مورد برخورد با خوارج در خطبه 61 نهج البلاغه می­فرمایند: «بعد از من با خوارج نبرد نکنید، زیرا کسی که در جستجوی حق بوده و خطا کرد مانند کسی نیست که طالب باطل بوده و آن را یافته است» (همان، 79).

در قرآن کریم و در آیه 9 از سوره حجرات که منشا تفکرات علی(ع) از این کتاب الهی است در خصوص مجرمین سیاسی آمده است: «اگر دو گروه از مؤمنان باهم جنگیدند، میان آن‌ها را اصلاح کنید و اگر یکی بر دیگری تجاور کند با آن گروه که تجاوز می­کند بجنگید تا به فرمان خدا باز گردد. پس اگر باز گشت، میانشان به عدالت صلح برقرار نمایید. ادامه جنگ تا تسلیم به حق است و همواره دادگری کنید».

اصل فریضه امر به معروف با نظریه پنجره­های شکسته در خصوص تأثیر بی­نظمی و عدم نظارت بر تشدید وقوع جرم تا حد زیادی هماهنگی دارد و روایت وارده از سوی حضرت محمد، پیامبر مسلمین در خصوص نتایج عدم پذیرش مسئولیت اجتماعی مسلمانان در برابر جرم که به صورت مثالی بیان شده است بسیار شایان توجه است، آن حضرت می‌فرمایند: «یک فرد گناهکار در میان مردم، همانند کسی است که با جمعی سوار کشتی شود و هنگامی که در وسط دریا قرار گیرد، تبری بردارد و به سوراخ کردن جایی بپردازد که در آن نشسته است. اگر به او اعتراض کنند در جواب بگوید که من در سهم خودم تصرف می­کنم. اگر دیگران او را از عمل خطرناک باز ندارند طولی نمی­کشد که آب دریا به داخل کشتی نفوذ می­کند و یکباره همگی در دریا غرق می‌شوند» (مکارم، 1381، ص50).

علاوه بر راه‌کارهای بیان شده باید این مسئله مهم را مدنظر قرار داد که در اسلام توجه ویژه­ای به خودسازی و تقویت پلیس درون در نتیجه خودکنترلی [14]شده است که اثر آن بیش از سایر تلاش­ها واقدامات خواهد بود و نمی­توان اثر این عامل را با اثر وجود پلیس، دوربین­های نظارتی و سایر راه‌کارهای تقویت آماج جرم مقایسه کرد. در آیات مختلفی از قرآن به لزوم تقوای الهی و ترس از خداوند توجه و خداوند را حاضر و ناظر اعمال انسان­ها دانسته به گونه­ای که حتی اعضا و جوارح انسان را در آخرت و در زمان بازخواست الهی به عنوان گواه اعمال انسان­ها معرفی می­نماید. در آیه 24 از سوره نور درباره قیامت آمده است: «روزی که زبان­ها و دست­ها و پاهایشان به زیان آن‌ها بر آن‌چه مرتکب می‌شدند، شهادت می‌دهند».

با وجود توجه حقوق جزای اسلامی به علل و ریشه­های جرم، یکی از آفت­های مهمی که رسانه­ای شدن وقایع مجرمانه، نظام سزادهی را گرفتار خود خواهد کرد، شتاب­زدگی و عدم دقت در علل و ریشه­های وقو جرم است که سبب دور شدن آن از عدالت خواهد شد.

 

نتیجه

از مجموع بررسی­های صورت گرفته در باب فلسفه کیفر به نظر می­رسد اسلام دینی است که بر عقل و استفاده از نتایج تحقیقات علمی در همه زمینه­ها از جمله در حقوق کیفری تکیه و بر خلاف برخی نظریه­های نا­صحیح، یکی از پیشرفته­ترین مکاتب فکری است؛ لذا همه اهداف و نظریه­هایی که در حقوق کیفری عرفی مطرح و در تعیین کیفر به کار گرفته شده­اند در جایگاه مناسب خود در حقوق کیفری اسلامی قابل استفاده خواهند بود. اما سیاست اصلی در پیش گرفته شده در اسلام، خصوصاً در تعزیرات که قسمت عمده کیفر­های قابل اجرا را به خود اختصاص داده است؛ علاوه بر تکیه بر مقابله ریشه­ای و پیشگیری و پیش­بینی خطرات، اصلاح بزهکار و بازگرداندن او به کرامت ذاتی و انسانی است (ابن عربی، 1984، ج2، ص597)؛ لذا به جای انتقاد از نظریه بازپروری و در عین حال عدم اجرای صحیح و دقیق راه‌کارهای مناسب برای رسیدن به اهداف آن و انتقاد از افزایش تعداد زندانیان و بازگشت آن‌ها به زندان پس از اجرای حکم (تکرار جرم)، بایستی در جهت اصلاح امور و در عین حال مبارزه ریشه­ای با جرم و توجه به علل اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی آن، اقدامات شایسته یک نظام کیفری اسلامی را در تعیین و اجرای مجازات، مورد توجه قرار داده و بین دستگاه قضایی و دانشگاه­ها رابطه بهتری را ایجاد و از نتایج مطالعات علمی حقوقی و جرم‌شناسی استفاده بهتری نماییم.

متأسفانه در دنیای امروز در جرایم مهم، جای گفت‌وگو خالی است؛ چرا که در شدیدترین جرایم امروزی از جمله تروریسم که با انگیزه­های نژادی و مذهبی، رو به گسترش است؛ میانجی­گری و گفت‌وگوی فرهنگ­ها و نژادها و مشخص کردن علت اصلی منازعات و کشتار افراد بی­گناه که معمولاً بر سر مسائل غیرمهم و گاه حتی بی­ارزش صورت می­گیرد بیشتر از مجازات­های خشن و تشدید کیفر­ها کارایی خواهد داشت.

بعید است برای کسی که با این تفکر نادرست که با قتل صدها کودک و انسان بی­گناه وارد بهشت خواهد شد و حتی در رسیدن به این هدف تعجیل دارد با پیش‌بینی مجازات مرگ بتوان جلوی ارتکاب بزه و تروریسم را گرفت و در عمل هم نشان داده شده است که مبارزه فیزیکی و خشونت در مقابل این دسته از مجرمین نه تنها مشکل تروریسم و جرایم مانند آن را حل نمی‌کند، بلکه سبب گسترش خشونت و برانگیختن حس انتقام اطرافیان و خشونت غیرقابل کنترل خواهد شد. لذا بایستی با گسترش گفت‌وگوی تمدن­ها و فرهنگ­ها و ادیان و مذاهب و با برقراری نشست­هایی بین بزرگان گروه­های مختلف و با احترام به عقاید دیگران در حدود شرعی و اخلاقی و با مواجه کردن عاملان اصلی و کسانی که به نوعی در وقوع این‌گونه جرایم نقش دارند با واقعیت و آثار کار آن‌ها و ایجاد همدلی نسبی بین افراد جامعه و مسئولین کشورهای مختلف و بدون این‌که در جهت تقویت دشمنی بین افراد قدم برداریم با اقدامات انسانی و مسالمت‌آمیز، این‌گونه جرایم را به کنترل در آوریم تا شاهد منازعاتی چون منازعات و درگیری­های بین گروه­های مختلف در کشورهایی چون عراق و سوریه نباشیم.

توجه به بزه دیده و تقویت این عنصر و پیش­بینی راه­کارهای حصول به این نتیجه وجبران خسارت وی نیز باید در قانون‌گذاری بیشتر از قبل مد نظر گرفته و در مبارزه با جرایم سیاسی و اختلافات فرهنگی و مذهبی نیز با پیگیری گفت‌وگوی فرهنگ­ها و ادیان و گروه­های مختلف سیاسی و گسترش فرهنگ امر به معروف و نهی از منکر در همه موضوعات در جهت ایجاد وحدت و همفکری بین مردم جامعه و جوامع بین‌المللی اقدام نماییم و این مسئله را بپذیریم که توسل به کیفرهای خشن و بردن آبروی افراد و تورم کیفری که به مانند تورم در اقتصاد، از ارزش کیفر خواهد کاست، نتیجه مثبتی به بار نخواهد آورد. در واقع آن‌چه دارای اهمیت است، مدیریت کیفر است نه افزایش آن است که در نهایت به نقطه­ای خواهد رسید که به امری معمول برای افراد جامعه و فاقد بازدارندگی تبدیل خواهد شد.

 

 

 

 

 

منابع

قرآن.

ابن عربی، ابوبکر محمد، احکام القرآن، ج 2، تحقیق محمد عبدالقادر، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1984م.

ابن فارس، ابوالحسین احمد، معجم مقاسیس اللغه، ج 3، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، چاپ دوم، بیروت، 2001م.

اردبیلی، محمدعلی، حقوق جزای عمومی،ج 2، تهران، نشر میزان، 1382ش.

اسپراک، جان، «چگونگی تعیین مجازات در دادگاه‌های انگلستان»، ترجمه حجت سبزواری نژاد، نشریه تعالی حقوق، سال 4، ش15، 1390ش.

استون، سوزان، پیپر کریستین، «کیفرشناسی نوین و سیاست‌های تازه»، ترجمه فیروزمحمودی جانکی و رسول عابد، فصلنامه مطالعات پیشگیری از وقوع جرم، ش21، 1390ش.

الأزهری، صالح بن عبدالسمیع، جواهر الاکلیل، ج2، شرح مختصر خلیل، چاپ دوم، قاهره، چاپ مؤسسه مصطفی حلبی، 1366 ق.

مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج102، بیروت، مؤسسه دارالوفاء، 1404ق.

محمد آموسی، عبدالواحد، غرر الحکم، ترجمه جلال الدین محمد خوانساری، تهران، دانشگاه تهران، 1360ش.

مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، چاپ چهل و دوم، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1381ش.

میشل بست، ژان، جامعه‌شناسی جنایت، ترجمه فریدون وحیدا، مشهد، آستان قدس رضوی، 1377ش.

حر عاملی، محمدبن الحسن، وسایل الشیعه، ج15، چاپ دوم، قم، مؤسسه آل البیت، 1414ق.

دلماس مارتی، می­ری، نظام­های بزرگ سیاست جنایی، ترجمه علی حسین نجفی ابرندآبادی، چاپ اول، تهران، میزان، 1381ش .

دشتی، محمد، ترجمه نهج البلاغه، چاپ اول، تهران، نشر پورصائب، 1391ش.

راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، تحقیق داودی، صفران عدنان، چاپ اول، دمشق، دارالعلم، 1412ق.

سبحانی جعفر، منشور جاوید، ج1، چاپ سوم، قم، مؤسسه امام صادق(ع)، 1373ش.

شیکر، دیوید، مفهوم و ماهیت مجازات، ترجمه حسین آقایی جنت مکان، تهران، نشر جنگل، 1393ش.

صافی گلپایگانی، لطف الله، اصلاح یا امر به معروف و نهی از منکر، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1373ش.

طباطبایی، علی بن محمد، ریاض المسائل، ج2، قم، مؤسسه آل البیت، 1404ق.

عباسی، مصطفی، افق‌های نوین عدالت ترمیمی-میانجی‌گری کیفری، تهران، انتشارات دانشور، 1382ش.

فرجیها، محمد، «چالش‌های ارزیابی کیفرهای اجتماع محور»، مجله حقوقی دادگستری، ش64، پاییز 1387.

قانون بیمه اجباری مسئولیت مدنی دارندگان وسایل نقلیه موتوری زمینی در مقابل اشخاص ثالث مصوب 1395؛ قانون مجازات اسلامی مصوب 92؛ قانون مجازات آلمان ماده 46؛ قانون مجازات مصر مصوّب 1937.

کانت، ایمانوئل، فلسفه حقوق، ترجمه منوچهر صانعی، چاپ سوم، تهران، انتشارات نقش و نگار، 1388ش.

موسوی الخمینی، سیدروح الله، تحریر الوسیله، ج4، ترجمه سید محمد باقر موسوی همدانی، چاپ دوم، قم، مؤسسه دارالعلم، 1387ش.

موسوی مجاب، سید درید، جزوه سلسله مباحث درس کیفرشناسی، دانشگاه تربیت مدرس، سال 94-93.

نوبهار، رحیم، «مدل­شناسی سیاست جنایی اسلام»، مجله تحقیقات حقوقی دانشگاه شهید بهشتی، ش61،  1392ش.

هالوی، گابریل، کیفردهی آموزه‌ای مدرن، ترجمه علی شجاعی، نشر دادگستر، 1393ش.

Beres, Linda and Thomas Griffth, "DoThree Strikes Laws Make Sense? Habitual Offender Statutes and Criminal Incapacitation", The Geprgetown Law Journal, vol.87, 1998-1999.

Gray, Christopher Berry, The Philosophy of Law, Garland Publishing, NewYork & Landon, 1999.

Martinson, Robert, "What Works? Question and Answer a Bautprison Reform", The Public Interest, vol.35, 1974.

Mcdonnel, Jocelyn, George Gerbner, A Cuitivation Theory Application Paper. Discourses/papers/app-papers. University of Colorado.2006.28 sept.2010/mc donnell.htm

 

تعداد مشاهده مقاله: 2,610

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 881