1)    

2)                 امامت شیعی و مشروعیت تبارشناختی[1]

محمد احمدی­منش[2]

عضو هیأت علمی پژوهشکده تحقیق و توسعه علوم انسانی (سمت)، تهران، ایران

a)                    

b)                  چکیده

مشروعیت تبارشناختی، یعنی خویشاوندی با رسول خدا حضرت محمد(ص)، یکی از پایه­های نظریه­ امامت شیعی در کنار نص و فضیلت­های شخصی است و ازآن‌جاکه اهمیت مفهوم خویشاوندی برای عموم مسلمانان قابل درک و پذیرش بود، جایگاه مهمی در بحث­ها و مجادله­های سیاسی و فرقه­ای پیرامون امامت پیدا کرد. مسأله مقاله­ حاضر به‌طور کلی عبارت از این است که از چشم­انداز فرهنگ خویشاوندی و نظام حقوقی پیشااسلامیِ عرب­ها، جانشینی علی(ع) پس از پیامبر چگونه سنجیده می­شد و دیدگاه علویان و شیعیان درباره­ انتقال رهبری امت از پیامبر به علی(ع) و سپس فرزندان او و فاطمه(س) با چه دشواره‌هایی روبه‌رو بود؟ به سخن دیگر آیا مطابق معیارهای عرف پیشااسلامی، علی(ع) و فرزندان او از دختر پیامبر میراث­بران طبیعی جایگاه پیامبر به شمار می­آمدند یا نه؟ بررسی این مسأله پیش از هر چیز در گرو شناخت روابط و اصطلاح­های خویشاوندی در فرهنگ اعراب و هم‌چنین شناسایی موقعیت علی(ع)، فاطمه(س) و سپس حسن بن علی(ع) و حسین بن علی(ع) در شبکه­ مناسبات تبارشناختی و سرانجام واکاوی دشواره­های مربوط به آن است، کاری که همراه با توضیح دو گزارش تاریخی مربوط به سده­ دوم هجری انجام خواهیم داد.

 

کلیدواژه‌ها: آل محمد، امامت، اهل بیت، تشیع، جانشینی پیامبر، خویشاوندی، ذریه، عترت، عَصَبه، مشروعیت تبارشناختی.

 

c)                   مقدمه

در ساختار قبیله­ای عرب، هم‌چون بسیاری از جوامع تاریخی، نسبت­های خویشاوندی و تبارشناختی اهمیت فراوانی ازجمله برای مشروعیت­بخشی به انواع سروری و سیادت داشته‌است. جامعه عرب پیش از اسلام جامعه­ای­ پدرتبار[3] بود که در آن تبار از راه پدر و خویشاوندان پدری انتقال پیدا می­کرد. در تحولات تاریخ اسلام، مسأله تبار با جانشینی پیامبر و با امامت و خلافت گره خورد و موضوع پاره­ای کشاکش­های سیاسی و فرقه­ای گردید. این امر به­ویژه ازآن‌رو دارای اهمیت است که در یکی از مهم‌ترین مذاهب اسلامی یعنی تشیع، جنبه­های تبارشناختی و خویشاوندی امامان با پیامبر از مهم‌ترین پایه­های امامت را تشکیل می­دهد. در باورهای شیعی، پس از درگذشت پیامبر، عموزاده و دامادش علی بن ابی طالب که یکی از نخستین گروندگان به پیامبر بود، شایسته­ترین فرد برای جانشینی اوست. در فرایند تکوین امام­شناسی شیعیان، این باور بر سه پایه­ اصلی استوار گردید: سابقه درخشان  و نقش بی­بدیل علی(ع) در روزگار آغازین اسلام، خویشاوندی نزدیک او با پیامبر (عموزاده و همسر تنها دختر پیامبر که هنگام وفات رسول خدا در قید حیات بود) ونص آشکار (بنا بر عقیده­ امامیه و اسماعیلیه) یا تلویحی (بنا بر عقیده­ بیش­تر زیدیه) پیامبر درباره­ جانشینی و وصایت علی(ع). پس از علی(ع) نیز دو پسر او از فاطمه(س) یعنی حسن(ع) و حسین(ع) به­ترتیب امامان برحق بوده­اند. بااین­حال برای تبیین چگونگی انتقال امامت به علی(ع) و پس از او به حسنین و سپس به فرزندان ایشان دشواره‌[4]ها و شیوه­های گوناگونی پدید آمد. هر یک از این سه مرحله­ اصلی در انتقال امامت موضوع احتجاج­های درونی و بیرونی شیعیان و غیرشیعیان به‌ویژه با معتزله قرار گرفت. در این مقاله به بررسی جنبه­های مهم تبارشناختی دشواره­ امامت در بافت فرهنگی و اجتماعی عربی و پاره­ای از مباحثی که پیرامون آن پدید آمد خواهیم پرداخت.

d)                  امامت و جنبه­های تبارشناختی

در محیط قبیله­ای پیش از اسلام، سروری اجتماعی و سیاسی از جمله سیادت بر قبیله از دو دسته معیارها، یکی معیارهای عام سیادت (از جمله کهن­سال­بودن و برخورداری از شایستگی­های اخلاقی و اجتماعی ممتاز مانند توانایی رهبری و صفاتی چون بخشندگی و مهمان­نوازی) و دیگری قواعد متعلق به ارث و وصیت پیروی می­کرد. نمی­توان دانست کدام یک از این دو معیار بر دیگری برتری داشته­است؛ ولی مطلوب­ترین حالت آن بود که هر دو ویژگی در فردی جمع شده باشد. در این میان سازو­کار مبتنی بر قواعد ارث تا اندازه­ای بر مفهوم «وصایت» تکیه داشت. وصیِ فرد متوفی به دو شیوه تعیین می­شد: در حالت نخست فرد پیش از مرگ، کسی از نزدیکان خود را به­عنوان وصی خویش بر می­گزید؛ در حالت دوم و در صورتی که وصی از پیش معین نشده بود، بنا بر قواعد خویشاوندی، نزدیک­ترین مرد از عَصَبَه فرد وصی او شناخته می­شد. وصی به­طور نظری در مرده­ریگ مادی و معنوی و حتی افراد زیر تکفل فرد درگذشته دارای اختیار کامل بود و به سخن دیگر حق سرپرستی و تصمیم­گیری درباره­ همه­ آن‌چه را فرد متوفی از خود بر جای نهاده بود، داشت؛[5] اگرچه در شرایط واقعی، برخی عوامل محدودکننده دامنه­ آن را محدود می­کردند.

در تحولات آغازین اسلام مشکل جانشینی از آن‌جا آغاز گردید که حضرت محمد(ص) فرزند پسر نداشت تا دشواره­ جانشینی در حیات او راه حلی بیابد. ازهمین­رو پس از درگذشت پیامبر، دشواری­هایی در جانشینی­اش پدید آمد که با گذشت زمان ابعاد و پیامد­های گوناگونی پیدا کرد. اگرچه جانشینی پیامبر به خویشاوندان او واگذار نشد، اما در دوره­های پسین، خاندان پیامبر یعنی بنی­هاشم به‌ویژه علویان خود را سزاوار امامت مسلمانان _که اینک هر دو معنای سیاسی و معنوی را شامل می­شد_ می‌دانستند. از جنبه­ نظری در میان خویشاوندان نزدیک پیامبر بیش از یک نفر و به­طور مشخص عباس بن عبدالمطلب، حضرت فاطمه(س) و علی بن ابی طالب(ع) به‌طور بالقوه نامزد تصاحب میراث پیامبر شمرده می­شدند. نخستین پرسش این است که توضیح جانشینی علی(ع) پس از پیامبر توسط شیعیان از جنبه­های تبارشناختی با چه دشواری­هایی روبه‌رو بود و چگونه تبیین می­گردید؟ دامنه این پرسش به فرزندان علی(ع) از فاطمه(س) هم کشیده می­شود و این‌که آیا ایشان نیز با معیارهای تبارشناختی سهمی در میراث پیامبر داشتند یا نه؟ سرانجام این‌که آموزه­های شیعی چگونه به توضیح جنبه­های تبارشناختی مشروعیت امامان خود از طریق دو نواده­ پیامبر از نسل فاطمه(س) می­پرداختند؟

این پرسش­ها کمابیش از دهه­های پایانی سده­ نخست هجری در محافل شیعی به‌ویژه در عراق پدید آمدند. اما مخصوصا از چند دهه بعد، یعنی هنگامی که نظریه­های امامت نزد شیعیان صورت­بندی می­شد، این پرسش­ها اهمیت بیشتری پیدا کرد و دست­مایه­ای برای اختلاف نظر میان امامیه، زیدیه و هم‌چنین هواداران عباسیان که اینک بر تخت خلافت نشسته بودند، گردید. از زمان خلافت منصور (136 - 159) یکی از ادعاهای عباسیان این بود که نیای آن‌ها عباس بن عبدالمطلب وارث و وصی راستین پیامبر بوده­است.[6] نمونه­هایی از مجادله­ عباسیان و علویان برسر وصی­بودن عباس بن عبدالمطلب بر جای مانده‌است. اما تاآن‌جاکه به کشاکش میان زیدیه و امامیه مربوط است، دشواره­ اصلی نه اولویت علی(ع) بر عباس، بلکه مبنای امامت علی(ع) و تداوم یافتن آن در فرزندان او از فاطمه(س) بود. از سده­ سوم به بعد بخش بزرگی از این نزاع پیرامون حدیث معروف ثقلین درگرفت که هر دو گروه اعتبار آن را پذیرفته بودند. دشواره اصلی در این‌جا معنای دو مفهوم اهل بیت و عترت بود که زیدیه و امامیه تلاش می­کردند آن‌ها به‌ویژه اصطلاح عترت را چنان تعریف کنند که با نظریه­ امامت خودشان هماهنگ باشد.

e)                   

f)                   مصطلحات حاوی مفهوم خویشاوندی

همان‌طور که پیش از این اشاره شد، برای درک بهتر ماهیت دشواره­ها و سرشت جدال­هایی که در این زمینه شکل گرفت، باید ماهیت روابط خویشاوندی در جامعه­ عرب پیشااسلامی را که کمابیش در دوران اسلامی هم امتداد یافت واکاوی کنیم. این روابط در قالب اصطلاح­های حاوی مفهوم خویشاوندی بازتاب یافته‌است؛ ازاین­رو شناخت این اصطلاح­ها و معنای آن‌ها در بافت فرهنگی و اجتماعی جامعه­ عرب ضروری است.

i)    اهل و اهل بیت: تازیان پیش از اسلام واژه­ «بیت» را که برگرفته از ریشه­ مشترک سامی بوده­ افزون بر خانه­های شخصی، برای پرستشگاه­های خدایان که به­­نوعی اقامت­گاه آنان انگاشته می­شد به­کار می­بردند.[7] پیش از اسلام در مکه ساختمان کعبه بیت الله و به­اختصار بیت خوانده می­شد و مکیان به‌ویژه قریش «اهل البیت» نامیده می­شدند.[8] این عنوان بر دیگر کسانی که کعبه را عبادت می­کردند نیز اطلاق می­شده­است. رودی پارت[9] و موشه شارون[10] گرایش بدان دارند که کاربرد اهل البیت در آیه­ معروف به تطهیر[11] را نیز در همین چارچوب تفسیر کنند.[12] بااین­حال دو کاربرد دیگر این اصطلاح در قرآن با چنین خوانشی هماهنگ نیست. در آیه­ 73 سوره­ هود، مراد از «اهل البیت» خاندان ابراهیم(ع) است. در آیه­ 12 سوره­ قصص، از زبان خواهر موسی(ع) به فرعون و همسرش گفته شده که آیا می­خواهید شما را به «اهل بیت»ی رهنمون شوم تا نوزادِ از آب گرفته­شده یعنی موسی(ع) را شیر دهند؟ در این‌جا مراد از اهل بیت، خانواده به معنای معمول آن است.

واژه­ اهل هم به معنای خانواده­ فرد و نزدیک­ترین خویشاوندان اوست و هم ساکنان یک شهر یا سرزمین را در بر می­گیرد. به‌طور خاص أهل الرّجل به معنای همسر یا همسران مرد است.[13]

مادلونگ اهل بیت پیامبر را در وهله­ نخست خویشاوندان نسبی او یعنی بنی­هاشم و در وهله­ دوم همسران پیامبر دانسته­است.[14] به نظر نگارنده این تعریف مادلونگ از تأثیر معنای پسینی این اصطلاح برکنار نمانده­است و ازهمین­رو با معنای عمومی اصطلاح اهل بیت نزد عربان هم­روزگار پیامبر هم‌خوانی ندارد. نکته­ مهم و کلیدی این است که معنای نخستین اهل بیت به­عنوان اصطلاحی خویشاوندی بیش از هر چیز بر پایه­ مفهوم سرپرستی حقوقی و حتی اقتصادی بنا شده بود و به کسانی گفته می­شد که زیر سرپرستی یک فرد مذکر قرار داشتند. این مضمون در حدیثی منسوب به پیامبر به­چشم می­خورد: «کُلّکم راع و مسؤولُ عن رَعیَّتِه؛ فالأمیرُ الذی علی الناسِ فهو راعٍ علیهم و هو مسؤولٌ عنهم، و الرَّجُلُ راعٍ علی أهل بیتِه و هو مسؤولٌ عنهم ...».[15] به همین ترتیب، بردگان و آزادشدگان نیز در شمار اهل بیت او بودند و ازهمین­رو نقل شده که برخی از موالی پیامبر مانند مهران[16] و ثوبان[17] در شمار اهل بیت او قلم­داد می­شدند.[18] پیامبر در نامه­ای به ابوضُمیره آزادشده خود که خاندان او از بزرگان عرب بودند، به وی اختیار داد تا یا به وطنش بازگردد یا نزد رسول خدا بماند و در شمار اهل بیتش جای گیرد.[19] اهل بیت هم‌چنین به‌طور ویژه و در معنایی احترام­آمیز برای خانواده­ شیوخ و سران قبایل و هم‌چنین خلیفگان، امیران و شاهان عرب و غیرعرب به­کار می­رفته‌است.[20] با این حساب و با درنظر داشتن پیوند اصطلاح اهل بیت با مفهوم سرپرستی، اهل بیت یک مرد عرب در معنای اولیه، همسران او و فرزندانی را که ازدواج نکرده بودند و زیر سرپرستی او بودند دربر می­گرفت. با توجه به نظام چندهمسری و متنوع و پرشماربودن فرزندان در این نظام، می­توان حدس زد که در شرایط کلی، فرزندان همسر و حتی فرزندان ازدواج­کرده و نوادگان درون تعریف اهل بیت قرار نمی­گرفتند. به همین ترتیب می­توان حدس زد که این امتیاز شامل همه­ آزادشدگان که ممکن بود پرشمار هم باشند، نمی­شد. در همین حال در شرایط اختصاصی و در معنای ثانوی ممکن بود برخی از خویشاوندان نزدیک به این تعریف افزوده شوند.

معنای اهل البیت در آیه­ 33 سوره­ احزاب یکی از مباحث مورد اختلاف مفسران و علما بوده‌است. برخی آن را بر همسران پیامبر[21] و برخی به‌ویژه مفسران شیعه با استناد به حدیث نقل­شده از اُم­سَلمه، بر پیامبر، علی، فاطمه، حسن  و حسین (علیهم السلام) تطبیق داده­اند.[22] باید یادآوری کرد که در نظام حقوقی عربان مفهوم اهل بیت در زمینه­ وصیت و تقسیم ارث از امتیاز ویژه­ای برخوردار نبوده و چنان که خواهیم گفت در این موارد آن‌چه اهمیت داشت، مفهوم عَصَبَه بود. اهل بیت بیشتر مفهومی متناسب با نسب، منزلت و جایگاه اجتماعی فرد به شمار می­آمد. بهره­مندی از ارث و مفهوم وصیت چنان که خواهیم گفت پیش از هر چیز با مفهوم عصبه پیوند داشت.

آل: برپایه لغت­نامه­های کهن عربی، آل صورت مصغّر اهل یا اَهیل است.[23] این واژه بارها در قرآن در معنای پیروان[24] و هم‌چنین به معنای خاندان مانند آل ابراهیم، آل هارون و آل موسی به­کار رفته­است. اما آل به­عنوان اصطلاح خویشاوندی به معنای گروهی است که تا سه یا چهار نسل دارای نیای مشترک باشند. این مفهوم در برخی منابع لغت­شناسی هم بازتاب یافته و بدین ترتیب می­توان چنین نتیجه گرفت که آلِ یک فرد در بر گیرنده­ اعقاب مذکر یا مؤنث او تا چند نسل و به طور معمول سه یا چهار نسل‌اند. بنابراین می­توان آن را معادل «دودمان» یا «طایفه»[25]دانست؛ یعنی گروهی در درون یک کلان[26] یا قبیله و متشکل از افرادی که بر اساس قاعده­ خویشاوندی تک­خطی دارای نیای مشترکی­اند.[27] با توجه به آن‌چه گفته شد، برای نمونه بنی­هاشم یا آل هاشم یک آل در درون قبیله­ قریش به شمار می­آیند که هاشم بن عبدمناف نیای مشترک آن‌ها بود. دو عبارت آل احمد و آل النبی در چکامه­ شاعر معروف کمیت بن زید اسدی (60-126ﻫ) به­چشم می­خورد و در آن‌جا بنی­هاشم آل پیامبر قلمداد شده­اند.[28] ازاین‌رو می­توان پیشینه­ کاربرد آن در ادبیات شیعی را تا اواخر سده­ نخست هجری ره­گیری نمود.

ii) عَصَبَة: در نظام پدرتباری، افراد به گروه خویشاوندی پدر خود تعلق دارند و خویشاوندی در درجه­ نخست از طریق مردان انتقال پیدا می­کند. مفهوم عصبه نزد عربان نمایانگر همین ساخت اجتماعی پدرتبار است. عَصَبه دربرگیرنده­ خویشاوندان مذکری است که ازطریق نسبتی مردانه با یک فرد پیوند داشتند و شامل پدر، نیای پدری (پدرِ پدر)، برادرها و پسران آن‌ها، عمو و پسران عمو می­شدند که می­توانست هم‌چنان در سلسله­مراتب طولی از طریق اعقاب مذکر ادامه پیدا کند.[29] شمار عصبه را بین ده تا چهل نفر نوشته­اند.[30] واژه­ عصبه در قرآن  نیامده­­، اما عُصبَه که به مردان یا گروهی از مردان نیرومند اشاره دارد، در چند آیه آمده­است.[31] به­هرروی، مفهوم عَصَبَه با مفهوم هم­ریشه­ آن یعنی «عَصَبیت» که بنیان ساختار قبیله­ای و نظام حقوقی و خویشاوندی بر آن استوار بود، پیوندی تنگاتنگ دارد و مهم‌ترین عنصر تبارشناختی نزد تازیان به­شمار می­آمد. عَصَبَه بیش از هر چیز از­آن­رو اهمیت دارد که مبنای حقوقی تقسیم ارث، مفهوم وصی و وصیت و حتی انتقال سروری بود. هرگاه کسی می­مُرد، سرپرستی میراث او به نزدیک­ترین فرد از عَصَبه­ او واگذار می­شد و هرگاه پیش از مرگ اقدام به تعیین وصی­ نکرده بود، نزدیک­ترین خویشاوند از میان عَصَبه وصی او می­شد. چنین فردی نه تنها دارایی فرد متوفی را تصاحب می­کرد، بلکه حق سرپرستی بر سرنوشت همسران و فرزندان نابالغ او را هم به­دست می­آورد.[32] این برتری در مواردی موقعیت­های قبیله­ای و سیاسی را هم شامل می­شد. با وجود افرادی از عَصَبه، دیگر خویشاوندان یک فرد مانند دختران و دخترزادگان و هم‌چنین خویشاوندان مادری او از ارث محروم بودند.[33]

iii)                       عترت: واژه عترت در قرآن به­کار نرفته­است. معنای اصطلاحی عترت بیش از واژه­های دیگر ابهام دارد که بخش بزرگی از این ابهام به احتمال بسیار ناشی از تطور معنای آن در پی کشاکش­های مذهبی و حتی سیاسی دوره­ اسلامی است. ابهام در معنای عترت را در تعریف­های گوناگونی که لغت­شناسان از آن به­دست داده­اند و زَبیدی بسیاری از آن‌ها را گرد آورده، می­توان یافت. در این متون، عترت مرد چنین معرفی شده­­است: «نَسْلُ الرَّجُلِ‏ و أَقْرِباؤُه من وَلَدٍ و غَیْرِه»[34] و «رَهْطُه و عَشِیرَتُه الأَدْنَوْنَ‏، أَی الأَقْرَبُونَ‏ مِمَّنْ مَضَى و غَبَرَ»[35] و «وَلَدُ الرَّجُلِ خاصَّةً»[36] و «أُسْرَتُه، و فَصِیلَتُه، رَهْطُه الأَدْنَوْن»[37] و «أَخَصُّ أَقارِبِهِ»[38] و «وَلَدُه و ذُرِّیْتُه و عَقِبُه من صُلْبِه»[39] و «الأَقْرَبُونَ و الأَبْعَدُونَ منهم»[40] و «أَقْرِباؤُه من وَلَدِ عَمِّه دِنْیَا»[41] و «عترة الرّجل أقرباؤه من ولده و ولد ولده و بنی عمّه دنیاً».[42]

در این تعریف­ها دو روی­کرد را می­توان تشخیص داد. بنا بر تعریف نخست و کلان­تر، عترت گروه بزرگ­تری از خویشاوندان حتی طایفه و قبیله­ فرد را نیز در بر می‌گیرد. برای تأیید این برداشت، این سخنِ نسبت داده­شده به ابوبکر بن ابی قحافه که در سقیفه گفته بود گواه آورده شده‌است: «نَحْنُ‏ عِتْرَةُ رَسُولِ اللَّه صلى اللَّه علیه و سلّم التی خَرَجَ منها، و بَیْضَتُه التی تَفَقَّأَتْ عنه، و إِنّمَا جِیبَتِ العَرَبُ عَنَّا کما جِیبَتِ الرَّحَى عن قُطْبِها».[43] هم‌چنین به نظر می­رسد تلاش­هایی برای گنجاندن عباس بن عبدالمطلب نیای خلفای عباسی در شمار عترت پیامبر نیز وجود داشته که این کوشش­ها هم در تعریف این واژه تأثیر نهاده‌است. بنا بر برخی اخبار و احادیث خاندان علی(ع)، جعفر و عقیل، فرزندان ابوطالب، و هم‌چنین عباس بن عبدالمطلب نیز در شمار عترت پیامبر معرفی شده­اند.[44] این اخبار گرچه از تأثیر گروه­های ذی­نفع در امان نمانده، نمایانگر برداشت کهن­تری از مفهوم «خاندان پیامبر» است.

در برداشت دوم، عترت فقط خویشاوندان نزدیک مانند فرزندان و نوادگان فرد از مرد و زن را شامل می­شود. با این حال معنای عترت و «ذریه» یکسان نیست. عترت بر خلاف ذریه تنها اعقاب خونی مرد را شامل نمی­شود، بلکه دیگر خویشاوندان نزدیک، مانند همسرِ دختر یا همسرِ پسر را هم در بر می­گرفته­است.

روی­هم­رفته به­نظر می­رسد اصطلاح عترت در میان اصطلاح­های خویشاوندی قدیمی عربان کمتر رواج داشته­است. آن‌چه موجب اهمیت یافتن آن شد، حدیث ثقلین بود که مطابق آن پیامبر «کتاب الله» و خاندان خود («عترتی اهل بیتی») را بسان دو میراث گران­سنگ در میان مسلمانان بر جای گذاشته­است. این حدیث را مصادر غیر شیعه نیز نقل کرده­اند، با این تفاوت که در آن­ها خاندان پیامبر تنها با عبارت «أهل بیتی» و بدون اشاره به عبارت «عترتی» معرفی شده­است.[45] در پی آن این پرسش پدید آمد که این حدیث کدام یک از خویشاوندان پیامبر را دربر می­گیرد. گاه عترت پیامبر همان ذی القربی دانسته شده که بنابر آیه­ 41 سوره انفال[46] از خمس غنایم سهم دارند.[47]

از نظر اهل سنت، ازجمله معتزله، ­اگرچه خویشاوندی با پیامبر در امامت و جانشینی او جایگاه مهمی نداشت­، اما در برابر استدلال­های شیعیان گرایش بدان داشتند که آل یا عترت پیامبر را برابر با همه­ قریش یا دست‌کم بنی­هاشم بدانند. چنین ایستاری برای عباسیان هم کمابیش پذیرفتنی بود. در آن سو، زیدیه و امامیه هر یک به شیوه­ خود دامنه­ معنایی واژه­ عترت را محدود کرده و مترادف با علی(ع)، فاطمه(س) و فرزندان آن‌ها _­یا گروهی از ایشان­_ می­دانستند.[48]

iv)                        ذرّیه: روشن­ترین و کم­ابهام­ترین اصطلاح خویشاوندی ذرّیه است. ذرّیه­ یک فرد مردان و زنانی‌اند که به‌طور مستقیم از نسل یک تن (مرد یا زن) باشند، یعنی فرزندان و فرزندزادگان و نسل­های پس از ایشان.[49] بدین ترتیب اصطلاح ذریه با مذکر یا مؤنث­بودن هر یک از افراد هر دو طرف این اصطلاح هیچ بایستگی ندارد. در فرهنگ پیشااسلامی، مفهوم ذریه به­طور عام از جنبه­ ارث اهمیت چندانی نداشت و ازاین­رو به خودی خود در انتقال رهبری و سیادت نقش مهمی بازی نمی­کرد؛ چرا که دختران و دخترزادگان گرچه جزو ذریه به شمار می­آمدند، اما ارث به آنان تعلق نمی­گرفت. هم‌چنین پدر، برادر و عمو که در ارث سهم داشتند، بیرون از قلمرو آن قرار داشتند. بااین­حال در پیامبرشناسی قرآن از آن‌جا که الگوی چیره در انتقال نبوت میان پیامبران، از زنجیره­ پدرفرزندی پیروی می­کند، این اصطلاح اهمیتی کلیدی دارد. اهمیت دیگر ذریه در قرآن از آن‌جا سرچشمه می­گیرد که انتساب عیسی(ع) به زنجیره­ پیامبران و خاندان ابراهیم(ع) تنها از طریق مادر و به سخن دیگر بنا بر مفهوم ذریه امکان­پذیر است. در قرآن، جز کاربردهای عمومی واژه­ ذریه،­ از ذریه­ی آدم(ع)، ابراهیم(ع)، موسی(ع)، یعقوب(ع) و زکریا(ع) و هم‌چنین ذریه­ پیامبران یاد شده­است؛ هم‌چنین گفته شده که نبوت در ذریه­ آدم(ع)، نوح(ع) و ابراهیم(ع) نهاده شده­است.[50]

v)   أولوا الأرحام یا ذَوو الأرحام: چنان­که از ظاهر این اصطلاح می­توان دریافت، ذوو الأرحام شامل مردان و زنانی است که تنها از طریق زنان با یکدیگر خویشاوندی دارند؛ مانند خواهرِ مادر (خاله)، برادرِ مادر (دایی)، خاله­زادگان، دایی­زادگان، عمه­زادگان و مانند آنان. در جامعه­ عرب پیشااسلامی این‌ها از یکدیگر ارث نمی­بردند و به‌طور کلی خویشاوندی از طریق زنان موجب حقی در ارث نمی­شد. بااین­حال با توجه به سهمی که قرآن برای زنان و خویشاوندی از طریق زنان درنظر گرفته، صحابه دیدگاه­های گوناگونی درباره­ سهم بردن ذوو الارحام داشتند.[51]

با توجه به تعریف­هایی که از اصطلاح­های خویشاوندی به دست دادیم، عضویت هر یک از خویشاوندان نزدیک فرد در قلمرو شمول هر یک از آن مصطلحات را می­توان به صورت جدول زیر نشان داد؛ بااین­حال باید یادآوری کرد که در شرایط عینی و مناسبات واقعی همواره ممکن بود که موقعیت فرد در نظام خویشاوندی دچار تغییر شود. هم‌چنین معنای اصطلاح عترت با توجه به این­که به دلایل پیش­گفته دچار تغییرهای فراوانی شده و ازاینروتعیین دقیق معنای نخستین آن در آغاز اسلام و پیش از آن به­سادگی امکان­پذیر نیست، از جدول زیر حذف شده‌است.

 

جدول 1. عضویت خویشاوندان در قلمرو معنایی اصطلاح­های خویشاوندی (بنا بر فرهنگ عرب پیشااسلامی)

 

با توجه به جدول فوق، می­توان نسبت­های خویشاوندی علی(ع)، فاطمه(س) و دو فرزند پسرشان یعنی حسن بن علی(ع) و حسین بن علی(ع) را نیز به شرحی که در جدول زیر می­آید ترسیم نمود. باید یادآوری کرد که این صورت­بندی از نسبت­های خویشاوندی با دیدگاه شیعه منطبق نیستند و گذشته از آن، بر پایه­ اصطلاح­های خویشاوندی، آن­گونه که در عرف هنجارین جامعه­ عرب پیشااسلامی شناخته می­شد تعیین شده و ازاین­رو عرف رایج به­شمار می­آمده‌است نه قواعد سفت و سخت و تغییرناپذیر. به سخن دیگر همان­گونه که گفته شد، در موارد خاص و بنابر مناسبات ویژه میان افراد این امکان وجود داشت که نسبت­ها دچار تغییر شوند؛ همان­گونه که درواقع درباره­ خویشاوندان پیامبر چنین شرایطی پیش آمد و مفاهیم خویشاوندی مربوط به نزدیکان پیامبر مورد بازتعریف قرار گرفتند.

 

جدول 2. عضویت خویشاوندان پیامبر در دامنه­ معنایی اصطلاح­های خویشاوندی (بنابر فرهنگ خویشاوندی پیشااسلامی)

 

g)                  دشواره­ تبارشناختی

در سده­ نخست و اندکی پس از آن، اصل عام و مشترک گروه­های شیعه به معنای کلان عبارت بود از باور به اولویت و نه به­ضرورت حق انحصاری خاندان پیامبر برای در دست گرفتن رهبری امّت. در سده­ دوم تأکید بیشتری بر حق انحصاری یا نیمه­انحصاری شاخه­ای خاص از خاندان پیامبر یعنی علویان و درواقع گروهی از آنان برای امامت و رهبری مسلمانان صورت گرفت و سرانجام به یکی از آموزه­های اصلی گروه­های شیعه تبدیل گردید. اما اصل خاص­تری که بیشتر شیعیان بدان اعتقاد پیدا کردند این بود که پس از درگذشت پیامبر، علی بن ابی طالب(ع) شایسته­ترین فرد برای جانشینی ایشان بوده و این اعتقاد همان‌طور که گفتیم بر سه پایه­ اصلی استوار بود.

در بررسی دشواره­های تبارشناختی، باید دو مرحله­ اصلی را تفکیک نمود. در نخستین مرحله که از درگذشت پیامبر تا اوایل سده­ دوم هجری را در بر می­گیرد و بازه­ مورد توجه این مقاله است، مسائل تبارشناختی دارای پیامدهای عینی و عملی بود و به سخن دیگر آن مسائل در مناسبات سیاسی واقعی که آن هم زیر تأثیر ذهنیت­های عمومی مسلمانان قرار داشت، تأثیر می­نهاد؛ اما در مرحله­ پسین، یعنی از نخستین دهه­های سده­­ دوم و به‌ویژه از آغاز عصر عباسی به بعد، این موضوع بیش از هر چیز در اثر رقابت­های سیاسی و مذهبی به‌ویژه در محافل عالمان و متکلمان اهمیت نظری پیدا کرد و با توجه به تغییرات فرهنگی و اجتماعی و هم‌چنین پدید آمدن انگیزه­های مذهبی تازه، معنای اصطلاح­های خویشاوندی دستخوش تغییر شد. به­هرترتیب در طول این بازه از جنبه­های تبارشناختی، در مورد جانشینی علی(ع) و هم‌چنین امامت دیگر برگزیدگان علوی دشواره­هایی پدید آمد و با در نظر داشتن تفکیک یاد شده می­توان آن‌ها را به گونه­ زیر صورت­بندی کرد:

1. علی(ع) داماد و عموزاده­ پیامبر بود و هنگام درگذشت پیامبر، عمویش عباس بن عبدالمطلب نزدیک­ترین عَصبه­ پیامبر به­شمار می­آمد. چنان­که گفتیم در فرهنگ پیشااسلامی و پس از آن، شوهر دختر یعنی داماد حقی در میراث فرد متوفی نداشت. اگرچه پیامبر عموزادگان دیگری غیر از علی(ع) هم داشت، ولی از چشم­انداز عرف اولیه­ اسلامی هیچ­کدام از نظر سابقه در اسلام و نیز ویژگی­های شخصیتی هم­سنگ با علی(ع) نبودند. بااین­حال به­دلیل زنده­بودن عباس بن عبدالمطلب، علی(ع) نزدیک­ترین فرد از عصبه­ پیامبر به­شمار نمی­آمد و بنابر قواعد جاری وصی و وارث حضرت محمد(ص) قلم­داد نمی­شد. البته این برداشت جدا از معرفی علی(ع) توسط پیامبر به عنوان وصی خویش است. با تعریفی که از اصطلاح اهل بیت به دست داده­ایم، علی(ع) به­عنوان داماد و عموزاده­ پیامبر در معنای رایج در شمار اهل بیت آن حضرت هم نبود. بااین­همه، پیامبر در ماجرای مربوط به حدیث کسا، به روشنی علی(ع) را در شمار اهل بیت خویش معرفی فرمود و بدین ترتیب دست به بازتعریف اهل بیت خویش به­گونه­ای متفاوت با باورهای رایج زد.[53] اما این‌که این اقدام تا چه اندازه و با چه روندی بر ذهنیت عمومی درباره­ خویشاوندان نزدیک پیامبر تأثیر نهاد نیازمند بررسی جداگانه است.

2. چنان‌که گفتیم، در فرهنگ جاهلی دختران از ارث محروم بودند و به همین ترتیب میراث یک فرد به دختر و دخترزادگان تعلق نمی­یافت؛ اگرچه قرآن این رویه را تعدیل نمود و برای زنان نیز در ارث حقی قرار داد،[54] اما در این‌جا هم هنجارها و نگرش­های قدیم تا مدت­ها هم‌چنان نیرومند بودند. بر پایه­ این هنجارها فاطمه(س) دختر پیامبر بهره­ای از میراث او نداشت و حتی دو پسرش حسنین نیز از آن بی­بهره انگاشته می­شدند. بدین ترتیب بنا بر عرف هنجارین عربی، امامت به­عنوان مرده­ریگ سیاسی یا دینی پیامبر از طریق فاطمه(س) به دو فرزند او که دخترزادگان پیامبر بودند انتقال نمی­یافت. با توجه به آن‌چه در بند پیشین گفتیم، حَسَنین به طریق اولی از طریق پدر خود علی بن ابی­طالب(ع) نیز به امامت دست نمی­یافتند. بدین ترتیب امامت حسن(ع) و حسین(ع) از چشم­انداز نظام خویشاوندی و تبارشناختی قبیله­ای موضوعی بغرنج و چالش­برانگیز قلمداد می­شد.[55]

3. امامت حسن(ع) و حسین(ع) از نظر تبارشناختی بنیاد­هایی دوگانه داشت. این دو امام از یک سو فرزندان فاطمه(س) و در نتیجه دخترزادگان پیامبر و ذریه او بودند و از سوی دیگر فرزندان علی بن ابی­طالب(ع) بودند که عقیده به امامت او یکی از مهم‌ترین باور­های تمایزبخش گروه­های شیعه بوده­است. ازاین­رو این پرسش قابل طرح است که نزد شیعیان مشروعیت تبارشناختی امامت این دو امام بیشتر بر خویشاوندی آن‌ها با پیامبر استوار بود یا بر نسبتشان با علی بن ابی­طالب(ع) با توجه به محبوبیت فراوان محمد بن حنفیه نزد بسیاری از هواداران علی(ع) در سده­ نخست و در دهه­های آغازین سده­ دوم هجری[56] می­توان دریافت که تبار علی(ع) حتی مستقل از خویشاوندی نزدیک او با پیامبر دارای اهمیت چشمگیری بوده­است. می­توان حدس زد که از سده­ دوم به این سو گرایش غالب نزد شیعیان غیرکیسانی، یعنی زیدیه و امامیه این بود که مشروعیت امامت حسن(ع) و حسین(ع) را پیش از هر چیز بر پایه­ نسبت آن‌ها با پیامبر تبیین نمایند. این در حالی است که از نظر تبارشناختی، این دو نواده­ پیامبر جایگاهی متفاوت از پدر خود داشتند، یعنی علی(ع) از عَصَبه­ درجه­ دوم پیامبر بود و دو فرزندش ذریه­ پیامبر به میانجی دختر او بودند و البته از عَصَبه­ حضرت محمد(ص) به­شمار نمی­آمدند. اگرچه نوادگان خویشاوندانی نزدیک­تر از عموزاده به­شمار می­روند، اما در فرهنگ عربان، افراد عصبه (به ترتیب قرابت) بودند که می­توانستند میراث یک فرد را طلب نمایند. شیعیان و علویان گاه از سوی دیگران این­گونه به چالش کشیده می­شدند که امامت از پیامبر به فاطمه(س) و دو پسر او که نزدیک­ترین خویشاوندان پیامبر بودند انتقال می­یابد، نه به علی(ع).[57] گاه نیز در برابر این استدلال قرار می­گرفتند که حسن(ع) و حسین(ع) ذریه­ پیامبر بودند، نه عَصَبه­ او و بنابراین هیچ حقی در میراث پیامبر از جمله مرده­ریگ سیاسی و دینی یعنی امامت مسلمانان نداشتند. نمونه­هایی از این گونه استدلال­ها را در همین مقاله خواهیم آورد.

4. درباره­ سازوکارهای تداوم امامت در فرزندان حسن بن علی(ع) و حسین بن علی(ع) نیز دشواره­هایی به‌ویژه میان امامیه، زیدیه و معتزله پدید آمد. ازجمله این­که چرا، بنا بر باور امامیه، امامت فقط در فرزندان حسین بن علی(ع) آن هم به شیوه­ پدرفرزندی قرار می­گیرد و فرزندان حسن(ع) از آن بی­بهره­اند؛ درحالی­که از نظر تبارشناختی میان آن‌ها تفاوتی نیست.[58] البته چنان­که پیش از این اشاره کردیم، در کنار عناصر تبارشناختی که مورد توجه این نوشتار است، اصول دیگری مانند نص، وصیت و فضیلت­های شخصی نیز در صورت­بندی نظریه­ امامت نقش داشتند. به هر ترتیب در این‌جا بحثی پردامنه میان امامیه و زیدیه پدید آمد که معتزله هم در آن شرکت می­کردند.

 

h)                  شواهد تاریخی

پیش از راه­یافتن دشواره­های تبارشناختی به نظریه­های کلامی و اعتقادی پیرامون امامت در سده­ سوم هجری، این دشواره در گفت‌وگوها و مجادله­هایی که گاه میان علویان و رقیبان سیاسی آن‌ها درمی­گرفت مطرح می­شده­است. ازاین میان می­توان به دو نمونه اشاره کرد. نخستین و معروف­ترین آن‌ها، نامه­نگاری­های میان منصور دومین خلیفه­ عباسی و رقیب علوی­اش محمد بن عبدالله معروف به نفس زکیه است[59] و دو دیگر، گفت‌وگوی مأمون عباسی با علی بن موسی الرضا(ع) است که در صورت اصالت داشتن، به دو زمان جداگانه با نیم­قرن فاصله مربوط می­شود. هر دو گزارش، فضای مجادله میان عباسیان و علویان را بازتاب می­دهند و ازاین­رو می­توان آن‌ها را مجادله­هایی درون تشیع هاشمی (میان تشیع عباسی و تشیع علوی) ارزیابی نمود. روشن است که در اصالت تاریخی هر دو گزارش می­توان تردید کرد و البته این مجادلات موضوع این مقاله نیست. با­این­حال این­ها و دیگر اشاره­های پراکنده در منابع دست­کم نشان می­دهند که پس از روی­کار آمدن خلافت عباسی، گفت‌وگوهایی بر سر ادعاهای علویان میان ایشان و رقیبان­شان جریان داشته­است.

مشهورترین نمونه­ کشاکش درباره­ حق امامت علی(ع) در نامه­های میان محمد بن عبدالله از نوادگان امام حسن(ع) و ابوجعفر منصور، خلیفه عباسی که چند منبع متن کامل یا بخشی از آن را آورده­اند، بازتاب یافته­است.[60] درباره­ اصالت این نامه­ها بحث­هایی پدید آمده­است.[61] در این‌جا متن موجود در تاریخ طبری را اساس کار قرار داده­ایم و به ارزیابی اصالت تاریخی این متن نمی­پردازیم. آن‌چه برای ما اهمیت دارد شکل و صورت استدلال­های هر دو طرف است که پیشینه­ آن به سده­ دوم باز می­گردد. محمد بن عبدالله، در نامه­ خود به منصور، علی بن ابی طالب(ع) را «امام» و «وصی» پیامبر و دیگر علویان را میراث­بران علی(ع) معرفی کرده و ازاین­رو آنان را افراد شایسته برای خلافت بر مسلمانان می­دانسته­است. در نامه اشاره­‌ای نمی­توان یافت که محمد بر چه مبنایی علی(ع) را وصی پیامبر انگاشته­است. هر چه هست می­توان به روشنی دریافت که مشروعیت تبارشناختی بن­مایه­ اصلی استدلال او را تشکیل می­دهد. محمد بر تبار مادری علویان هم تأکید فراوان کرده­است: فاطمه مادر علی(ع) و فاطمه(س) دختر پیامبر و همسر علی(ع) برترین زنان بنی­هاشم بودند و علویان نیز از اعقاب ایشان‌اند. هم‌چنین به شرافت والای علویان در میان بنی­هاشم نیز اشاره کرده و سرانجام چنین نتیجه گرفته که در جاهلیت و اسلام پدران و مادران او برترین مردمان بوده­اند که هم در اسلام فضل و سابقه­ای درخشان داشتند و هم تبار آن‌ها با خون غیرعربان (عجم) و کنیزان (أمهات الأولاد) آمیخته نشده­است.

پاسخ منصور به ادعاهای محمد بر عرف پیشااسلامی استوار است. یک محور اصلی پاسخ او این است که خویشاوندی و تبار زنان ­هم­تراز خویشاوندی مردانه نیست.[62] بررسی جنبه­های دیگر پاسخ منصور در این مجال نمی­گنجد و موضوع این نوشتار نیست. آن‌چه به کار ما می­آید این بخش از پاسخ منصور به محمد است که اگرچه فاطمه(س) دختر پیامبر بود، ولی این خویشاوندی سبب میراث نمی­شود و ازاین­رو ولایت (الولایة) و امامت (الإمامة) از این طریق به فرزندان فاطمه(س) یعنی علویان و  بالمآل به خودِ محمد نخواهد رسید؛ چنان‌که به گمان منصور علی(ع) هم نتوانست دیگر مسلمانان را مجاب کند که فاطمه(س) این‌ها را از پیامبر به ارث برده تا خود از این طریق آن‌ها را به­دست آورد. منصور در این‌جا ادعا کرده که میان مسلمانان اختلافی در این نیست که نیای مادری و دایی و خاله بهره­ای از ارث ندارند.[63] منصور در این نامه سخن از آن به میان نیاورده که علی(ع) به سبب آن که عموزاده و از عَصَبه­ پیامبر بود حقی در میراث ایشان داشته و آن را طلب کرده­است. او چنین ادعایی را به محمد هم نسبت نداده و در نامه­ خود محمد هم چنین ادعایی به چشم نمی­خورد؛ اما این ادعا را پیش کشیده که هنگام درگذشت پیامبر، عباس بن عبدالمطب تنها عمو و نزدیک­ترین عَصَبه­ حضرت محمد(ص) بود که هنوز زنده بود و ازاین­رو میراث پیامبر به وی می­رسید. آن‌چه در این دو نامه به چشم می­خورد این پیش­فرض است که علویان مشروعیت تبارشناختی ادعاهای خود را به علی(ع) به عنوان وصی پیامبر و فاطمه(س) به عنوان دختر او نسبت می­داده­اند؛ ولی تصریحی نمی­توان یافت که علی(ع) بر چه پایه­ای وصی شمرده می­شد.

شاهد تاریخی دیگر گفت‌وگویی است که میان مأمون عباسی (خلافت: 198-218ﻫ) و علی بن موسی الرضا (د. 203ﻫ) درگرفته­است. در گزارش کوتاه از این گفت‌وگو مأمون ادعا کرده که اگر ادعای امامت علویان برپایه­ خویشاوندی نزدیک علی(ع) با پیامبر استوار بوده، پیامبر خویشاوندان نزدیک­تری _که بی­گمان مراد مأمون، عباس عموی پیامبر است_ هم داشت و اگر برمبنای نسبت فاطمه(س) با پیامبر است، این حق نه از آنِ علی(ع)، بلکه متعلق به حسن(ع) و حسین(ع) خواهد بود و در حیات این دو برای علی(ع) حقی نخواهد بود.[64] بنا بر این گزارش، مأمون اشاره­ای بدان نکرده که فاطمه(س) و به همین ترتیب فرزندان او از پیامبر ارثی نمی­برده­اند. در منابع امامیه، عیون أخبار الرضا از ابن بابویه گزارش مفصل­تری از این گفت‌وگو به­دست داده­اند[65] که بازتاب­دهنده­ پاسخ­های مفصل امامیه در دوره­های پسین است.

i)                    نتیجه

مشروعیت تبارشناختی یکی از پایه­های نظری شیعیِ امامت، در کنار نص و ویژگی­های معنوی­، است و گروه­های گوناگون شیعه هر یک به شیوه­ای امامت پیشوایان خود را بر پایه­ عواملی از جمله نسبت خویشاوندی ایشان با پیامبر تبیین می­کردند. اگرچه دستگاه اعتقادی اسلامی و سپس تشیع در روند تکامل خویش دست به بازتعریف نسبت­های خویشاوندی و تبارشناختی زد، اما در صورتی که فرهنگ و اصطلاح­های خویشاوندی رایج پیشااسلامی که در دوران اسلامی نیز تا دیرزمانی در شکل­دهی به ذهنیت عموم مسلمانان هم‌چنان دارای تأثیر نیرومند بود مبنای داوری قرار گیرد، می­توان دریافت که مشروعیت تبارشناختی امامان شیعه از این چشم­انداز با چالش­هایی روبه‌رو بوده­است. در این مقاله ساختار و اصطلاح­های خویشاوندی در جامعه­ پیشااسلامی و پس از آن و هم‌چنین دشواره­­های مربوط به صورت­بندی شیعیان از این اصطلاح­ها و مناسبات برآمده از آن را توضیح دادیم. این دشواره­ها در سده­ دوم و با روی کار آمدن عباسیان، یعنی هنگامی که ادعاهای سیاسی بنی­هاشم وارد مرحله­ تازه­ای گردید، به­گونه­ای جدی­تر مطرح شدند و بر خلاف انتظار در اختلاف­های درونی میان گروه­های شیعه که عباسیان نیز تا دهه­های آغازین حکومت خود هنوز در درون آن جای می­گرفتند اهمیت بیشتری پیدا کرد. از اواخر سده­ دوم و پس از آن، این موضوع به دست‌مایه­ کشاکش نظری درازدامن میان زیدیه، امامیه و معتزله تبدیل گردید و اثر آن را می­توان در آثار دانشمندانی چون قاسم بن ابراهیم الرسی، ابن قبه­ رازی، ابوزید علوی، شیخ صدوق، شیخ مفید شریف مرتضی و قاضی عبدالجبار ملاحظه کرد و امید است در نوشتار دیگری مورد بررسی قرار گیرد.

j)                     

 

 

 

 

k)                  کتابشناسی

ابن­الأثیر، مجدالدین ابوالسّعادات المبارک بن محمد الجزری، النهایة فی غریب الحدیث و الأثر، الدمّام، دار إبن الجوزی، 1421ﻫ .

إبن­بابویه، محمد بن علی، عیون أخبار الرضا، تهران، جهان، 1378ﻫ .

همو، کمال الدین و تمام النعمة، به کوشش منصور پهلوان، قم، دارالحدیث، 1380ش.

ابن­حبیب، ابوجعفر محمد بن حبیب، المحبَّر، تحقیق: ایلزه لیختن شتیتر، بیروت، دار الآفاق الجدیدة.

ابن­حجر عسقلانی، شهاب الدین احمد بن علی، الإصابة عن تمییز الصحابة، تحقیق: عادل أحمد عبدالموجود، علی محمد معوّض، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1415ﻫ/ 1995م.

ابن­سعد، محمد بن سعد بن منیع الزهری، کتاب الطبقات الکبیر، تحقیق: علی محمد عمر، قاهره، مکتبة الخانجی، 1421ﻫ/ 2001م.

ابن­عبدربه، أبوعمر احمد بن محمد، العقد الفرید، تحقیق: محمد مفید قمیحة، بیروت، دارالکتاب العربی، 1404ﻫ/ 1983م.

ابن­فارس، أبوالحسین احمد بن فارس بن زکریا، معجم مقاییس اللغة، بیروت، دارالفکر، 1399ﻫ/1979م.

ابن­منظور، أبوالفضل جمال الدین محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دار صادر، بی تا.

أبوهلال عسکری، الحسن بن عبدالله بن سهل، الفروق اللغویة، تحقیق: محمد ابراهیم سلیم، قاهرة، دارالعلم و الثقافة، 1418ﻫ /1997م.

احمدی­منش، محمد، فراز و فرود عباسیان: پژوهشی در ساختار و تحول اقتصاد، ایدئولوژی و نهاد نظامی، تهران، سمت، 1397ش.

أربلی، أبوالحسن علی بن عیسی بن أبی الفتح، کشف الغمة فی معرفة الأئمة، تحقیق: سید هاشم رسولی محلاتی، تبریز، مکتبة بنی هاشمی، 1381ﻫ .

أزدی، الشیخ أبوزکریا یزید بن محمد ­بن إیاس بن القاسم، تاریخ الموصل، تحقیق: علی حبیبة، قاهرة، 1387ﻫ/ 1967م.

اشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل، مقالات الإسلامیین و إختلاف المصلین، تحقیق: محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت، مکتبة العصریة، 1411ﻫ/ 1990م.

اشعری قمی، سعد بن عبدالله أبوخلف، کتاب المقالات و الفرق، تصحیح: محمدجواد مشکور، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1361ش.

بخاری، أبوعبدالله محمد بن اسماعیل، الصحیح، دمشق و بیروت، دار ابن کثیر، 1423ﻫ/ 2002م.

بغدادی، أبوبکر احمد بن علی بن ثابت الخطیب، تاریخ مدینة السلام، تحقیق: بشار عوّاد معروف، بیروت، دارالغرب الإسلامی، 1422ﻫ/ 2001م.

بلاذری، احمد بن یحیی بن جابر، أنساب الأشراف، تحقیق: سهیل زکار، ریاض زرکلی، بیروت، دارالفکر، 1417ﻫ/ 1996م.

بیهقی، أبوبکر احمد بن الحسین بن علی بن موسی، ألسنن الکبری، تحقیق: محمد عبدالقادر عطاء، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1424ﻫ/ 2003م.

پانوف، میشل و میشل پرن، فرهنگ مردم‌شناسی، ترجمه اصغری عسکری خانقاه، تهران، سمت، 1382ش.

جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الإسلام، بغداد، جامعة بغداد، 1413ﻫ/ 1993م.

خلیل بن أحمد الفراهیدی، کتاب العین، تحقیق: عبدالحمید هنداوی، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1424ﻫ/ 2003م.

خوارزمی، ابوعبدالله محمد بن احمد بن یوسف کاتب، مفاتیح العلوم، ترجمه حسین خدیوجم، تهران، علمی، 1362ش.

راغب اصفهانی، مفردات ألفاظ القرآن، تحقیق: صفوان عدنان داوودی، دمشق، دارالقلم، بیروت، الدّار الشّامیة، الطبعة الرابعة، 1430ﻫ/ 2009م.

زبیدی، سید محمد مرتضی الحسینی، تاج العروس من جواهر القاموس، تحقیق: علی هلالی، الکویت، مطبعة حکومة الکویت، 1407ﻫ/ 1987م.

زمخشری، أبوالقاسم محمود بن عمر، ألکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل فی وجوه التأویل، تحقیق: عادل أحمد عبدالموجود و علی محمد معوّض، الریاض، مکتبة العبیکان، 1418ﻫ/ 1998م.

سبط بن الجوزی، یوسف بن قِراُغلی بن عبدالله البغدادی، تذکرة الخواص، تحقیق: سید محمد صادق بحرالعلوم، طهران، مکتبة نینوی الحدیثة، بی تا.

سیوطی، عبدالرحمن بن الکمال جلال الدین، تفسیر الدّر المنثور فی التفسیر المأثور، بیروت، دارالفکر، 1432ﻫ/ 2011م.

طبرانی، أبوالقاسم سلیمان بن أحمد، المعجم الکبیر، تحقیق: حمدی عبدالمجید السّلفی، قاهرة، مکتبة ابن تیمیة، بی تا.

طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصر خسرو، 1372ش.

طبری، أبوجعفر محمد بن جریر، تاریخ الرسل و الملوک، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهرة، دارالمعارف، 1387ﻫ/ 1967م.

طبری، محمد بن جریر، جامع البیان عن تأویل آی القرآن(تفسیر الطبری)، تحقیق: بشار عوّاد معروف و عصام فارس الحرستانی، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1415ﻫ/ 1994م.

عبدالرزاق، أبوبکر عبدالرزاق بن همام الصنعانی، المصنف، تحقیق: حبیب الرحمن الأعظمی، جنوب أفریقیا، المجلس العلمی، 1390ﻫ/ 1970م.

کمیت بن زید الأسدی و ابن ابی الحدید، الروضة المختاره: شرح القصائد الهاشمیات، بیروت، مؤسسة النعمان، 1979م.

قاسم رسّی، قاسم بن ابراهیم، مجموع کتب و رسائل الامام القاسم الرسی، تحقیق عبدالکریم بن احمد جدبان، صنعاء، دارالحکمة الیمانیة، 1422ﻫ/ 2001م.

قاضی، وداد، الکیسانیة فی التاریخ و الادب، بیروت، دارالثقافة، 1974م.

مادلونگ، ویلفرد، جانشینی حضرت محمد، احمد نمایی و دیگران، مشهد، بنیاد پژوهش­های اسلامی، 1385ش.

همو، «هاشمیات کمیت و تشیع هاشمی» بارانی، محمد رضا(گردآورنده)، تشیع و خاورشناسان، قم، خاکریز، 1388ش.

مبرد، أبوالعباس محمد بن یزید، الکامل فی اللغة و الأدب، تحقیق: عبدالحمید هنداوی، مملکة العربیة السعودیة، وزارة الشئون الاسلامیة و الاوقاف و الدعوة و الارشاد، 1419ﻫ/ 1998م.

محلی، جلال الدین وجلال الدین سیوطی، تفسیر الجلالین المیّسر، تحقیق: فخرالدین قباوة، بیروت، مکتبة لنبان ناشرون، الطبعة الأولی، 2003م.

مسعودی، أبوالحسن علی بن الحسین بن علی، مروج الذّهب و معادن الجوهر، تحقیق: کمال حسن مرعی، بیروت، مکتبة العصریة، الطبعة الأولی، 1425ﻫ/ 2005م.

مسلم بن حجاج النیسابوری، الصحیح، تحقیق: نظر محمد الفاریابی، الریاض، دار طیبة، 1426ﻫ .

مفید، ابوعبدالله محمد بن النعمان العکبری، الإرشاد فی معرفة حجج الله علی العباد، بیروت، مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث، 1416ﻫ/ 1995م.

مقاتل بن سلیمان، تفسیر، تحقیق: عبدالله محمود شحاته، بیروت، مؤسسة التاریخ العربی، الطبعة الأولی، 1423ﻫ/ 2002م.

منصور باللّه، مجموع رسائل الامام المنصور باللّه، صنعاء، مؤسسة الامام زید بن علی، 1422ﻫ.

ناشیءالأکبر(جعفر بن حرب؟)، مسائل الإمامة و مقتطفات من الکتاب الأوسط فی المقالات، تحقیق: یوسف فان اس، بیروت، 1971م.

نوبختی، حسن بن موسی، الفرق الشیعة، بیروت، منشورا الرضا، 1433ﻫ/ 2012م.

واحدی، أبوالحسن علی بن احمد، أسباب نزول القرآن، تحقیق: کمال بسیونی زغلول، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1411ﻫ/ 1991م.

Lecerf,J., “BAYT”, EI². v.1, p.1139.

Sharon, M., “People of the House”, E.Q, v.4, pp.48-53.

Elad, Amikam, The Rebellion of Muhammad al-Nafs al-Zakiyya in 145/762 (Talibis and Early Abbasis in Conflict), Leiden, Boston, Brill, 2016.

تعداد مشاهده مقاله: 903

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 272