ضرورت طرح زیست-جهان در پدیدارشناسی هوسرل

مقدمه

امروزه یکی از اصطلاحات پرکاربرد واژه پدیدارشناسی[1] است. کلمه فنومن[2] برگرفته از واژه‌ى یونانی فاینامنون[3] است که از فعل فاینستای به معنی «آشکار یا ظاهر شدن» گرفته شده. این واژه را ابتدا شیستوف فردریش اوتینگر در1736 در مورد مفاهیم دینی به کار برد و فنومنولوژی را مطالعه نظام حکمت الهی حاکم بر روابط اشیاء محسوس دانست.[4] اما برخی معتقدند که ابتدا یوهان فردریش لامبرت (1728-1777) فیلسوف سوئیسی– آلمانی در کتاب خود ارغنون جدید، برای نخستین بار از رشته‌ای به نام پدیدارشناسی نام برد و پدیدار را به معنای ویژگى‌های موهوم تجربه انسانی قلمداد کرد و پدیدارشناسی را «نظریه توهم» نامید.[5] کانت و هگل نیز از جمله متفکرانی بودند که در تبیین نظام فکری خود از این واژه بهره‌ بردند. در اواسط  قرن نوزدهم این واژه بسیار متحول شد تا آنجا که با واقعیت مترادف گردید و در اوایل  دهه 1900 ادموند هوسرل (1859-1938) این واژه را به عنوان شیوه فلسفه­ورزی مطرح ساخت و در تاملات دکارتی بیان داشت که هدف او از پدیدارشناسی یافتن بنیانی برای مطلق شناخت، که بتواند الگوی ما از علمی با بنیان مطلق باشد است.[6] هوسرل کتاب فلسفه حساب را با دیدگاهی اصالت روان‌شناسانه نگاشته بود، اما نقدهای گوتلوب فرگه (1848-1925) به وی نشان داد که چون روان‌شناسی به شیوه علوم تجربی به بررسی انسان می‌پردازد بسیاری از خصیصه‌های انسانی از جمله زنده بودن و چگونگی پاسخ او به محرک‌های بیرونی را نادیده مى‌گیرد، و لذا منجر به نسبی­گرایى خواهد شد.

او در کتاب پژوهش‌های منطقی نیز بر آن شد که منطق را نمی­توان از روان‌شناسی بدست آورد زیرا روان‌شناسی نمی‌تواند توضیحی درباره اعتبار پیشین قوانین منطقی ارائه کند و آن را نیز محکوم به نسبیت­گرایى و شکاکیت دانست[7] و منطق را، علم شرایط امکان ایده‌ال علم به طور کلی دانست که در آن به پرسش از معنا و ابژه شناخت، پرداخته می‌شود.[8]

 زین پس هوسرل درصدد است شناخت‌شناسی را از جایى شروع کند که در آن یک چیز به نحو شهودى داده  شود تا بتواند دفاعی واقع‌گرایانه از هستی فی نفسه ایده آل­های منطقی نماید. با این نگاه او منطق را قلمرو ذوات و معانی و ابژکتیویته‌های ایده­آل تلقى کرد.[9] از نظر او هر علمی  برای آن‌که بتواند ادعای علم بودن نماید باید صورت منطقی به خود بگیرد زیرا منطق صرفاً شرط‌های لازم اندیشه بخردانه را تأمین می‌کند. پس فلسفه آن‌گاه می‌تواند ادعای علمی بودن داشته باشد که به چنین دیدگاهی دست یافته باشد. او راه رسیدن به چنین دیدگاهی را در دستیابی به ایده­ها یا ذوات مطلق اشیاء و نحوه تقویم آنها در آگاهی، که تنها از طریق تحلیل و توصیف پدیدارشناسانه آگاهی، که تمام اشیاء در آن قوام مى‌گیرند، ممکن می‌شود، دانست.[10] به این ترتیب زمانی برای علم متقن زمینه‌ای فراهم می­شود که متفکر بتواند در تفکر خود با خود اشیاء ملاقات نماید. هرچند هوسرل تعریف دقیقی از پدیدار ارایه نمی‌کند اما می‌توان با مراجعه به آثار هوسرل پدیدار را عبارت از چیزی دانست که نزد آگاهی به طور بی واسطه ظهور پیدا می‌کند و آشکار است.[11] اما برای این‌که بگذاریم پدیدارها خود را آن‌چنان که هستند بر ما آشکار نمایند نیازمند اعمالی دشوار هستیم. شیوه پدیدارشناسی هوسرل، طریقی برای رسیدن به این پدیدارها و ذوات مطلق بدست مى‌دهد تا امکان نهایی برای اتقان فلسفی پدید آید.

اما هوسرل در اواخر کار خویش درمی­یابد که مسائل فرهنگی، تاریخی و قومی در نسبت با آگاهی شاید الگوهاى مناسب‌تری برای درک مسائل در پدیدارشناسی مهیا کنند. تاریخ را که در اپوخه نهاده بود در مرکز تأمل پدیدارشناسی قرار داد و انسان را ماهیتاً تاریخی دانست و این وظیفه را برعهده می گیرد که فیلسوف باید معنای تاریخی پنهان در نظام مفهومی رسوب کرده را، که به عنوان امری مسلم و داده شده مبنای کار خصوصی و غیر تاریخی او قرار می‌گیرد، زنده کند.[12] این موضوع که در آخرین اثر هوسرل عنوان می‌شود بنا بر گفته مرلوپونتی شالوده قبلی اندیشه هوسرل را ویران می‌کند[13] زیرا او دیگر خواستار شناسایى زیست-جهان است نه  کشف آگاهی و خود چیزها و ذوات لایزال آنها. در این مرحله گویى رؤیای او برای فلسفه هم‌چون علم متقن به پایان رسیده است.[14]

در ذیل به بررسی نظر هوسرل درباره‌ى اصول روش پدیدارشناسی خواهیم پرداخت و سپس ضرورت و چرایی طرح مفهوم زیست- جهان را در پدیدارشناسی وی بیان خواهیم کرد.

1. روش پدیدار شناسی

 برای نیل به معنای پدیدارشناسی هوسرل لازم است مهم‌ترین مفاهیم و اصول بکار رفته در این روش را روشن نماییم:

حیث التفاتی[15]

این اصطلاح نزدیک‌ترین پیوند را با پدیدارشناسی دارد. برای برداشت صحیح از حیث التفاتی در فلسفه هوسرل باید به تأثیر برنتانو^[16] (1838-1917) در فلسفه وی توجه کرد که به روان­شناسی توصیفی^[17] قائل بود. روان‌شناسی توصیفی به بررسی کارکردهای نفسانی در رابطه با اشیاء و ابژه­ها آن‌گونه که در خود کردارهای نفسانی جای دارند، می‌پردازد. در این نوع روان‌شناسی هر کردار نفسانی به چیزی روی می‌آورد. برنتانو کتاب روان‌شناسی از دیدگاه تجربی را در سال 1874 منتشر نمود و در آن وجه مشخص همه کنش‌های روانی را جهت یافتگی یا دربارگی دانست؛ یعنی ارجاع به محتوایی یا جهت‌گیری به سوی ابژه‌ای. باز خوانی هوسرل از این عبارات چنین است: در ادراک چیزی ادراک می‌شود و در تخیل چیزی تخیل می‌شود، در بیان چیزی بیان می‌شود و در عشق چیزی دوست داشته می‌شود[18] یعنی در پدیدارشناسی هوسرل حیث­ التفاتی را باید اساساً به معنای معرفت‌شناختی دانست و نه در معنای نظریه کنش انسانی.^[19] بنابراین حیث­التفاتی را می­توان به این معنی دانست که آگاهی همواره آگاهی از چیزی است، آگاهی فقط وقتی آگاهی است که متوجه چیزی باشد. معلوم یا متعلق آگاهی نیز جز در ارتباط با آگاهی قابل تعریف نیست، معلوم همواره معلوم برای مدرِکی است.[20] پس در این صورت هیچ یک از اعمال آگاهیِ ما از متعلق خود جدا نیست و این متعلق هم، چیزی به غیر از خود این اعمال نیست. با این بیان هر آگاهی یا اندیشه‌ای ذاتاً درباره چیزی یا از چیزی است که با آن آگاهی پیوسته است. آگاهی ساختار دو سویه (نوماتیک و نوئتیک) یا حیث­التفاتی دارد که در اولی نوئما یا معنای شکل گرفته تحلیل می‌شود و در دومی اعمالی از آگاهی که این معانی در آن تقویم می­یابند.[21] بر این اساس دوگانگی بین سوژه و ابژه برای هوسرل از میان می‌رود و آن‌چه که هست سوژه است و التفات‌های آن به پدیدارها. فایده این حیث­التفاتی برای فلسفه این است که طرح آن به ما کمک می‌کند تا معنای عمومی تفکر، تعقل و تصور را باز یابیم و ما را قادر می‌سازد تا جایگاه انسانی خود را  به عنوان مباشر حقیقت باز­شناسیم.[22]

شهود ایده تیک یا شهود ذوات[23]

هوسرل به دنبال راهی است که ما را به خود اشیاء برساند. لذا اگر قرار نیست مباحث فلسفی و نظری توخالی باشد باید همواره با شهود همراه باشد. از نظر وی ما از راه حواس به پدیدارها نائل می‌شویم، پس آنها همیشه همراه معنی یا ماهیت و ذات برای ما معلوم می‌شوند، لذا ورای داده‌های حواس نوعی شهود یا شهود ماهیت وجود خواهد داشت. اما شهود ماهیت به این معنی نیست که تأملی عرفانی وجود داشته باشد که به افراد خاصی امکان دهد چیزی را ببینند که دیگران نمی‌بینند، بلکه بر عکس روشن می­کند که معنای پدیدار، ذاتی پدیدار است و می‌توان به وضوح آن را ادراک کرد.[24] برای هوسرل شهود، کنش یا حالتی از آگاهی است که دارای محتوایى درونباشنده است. وجه تمایز شهود که آن را از دیگر اشکال بازنمایی از قبیل تصورات جدا می‌سازد این است که محتوی یا عین آنها بی واسطه نزد آگاهی حاضر است که هوسرل مایل است بگوید آنها «بشخصه» نزد آگاهی حاضر هستند، زیرا آنها هم  فی­نفسه وجود دارند و هم لَخت هستند؛ یعنی صرفاً از حیث خودشان و نه کارویژه­شان در آگاهی حضور دارند.[25] در این شهود ما می‌کوشیم تا به جنبه‌ای دست یابیم که بدون آن شیء نمی‌تواند باشد. این کار با تغییر خیالی داده‌های اولیه آگاهی برای دستیابی به ساختاری که شیء هستی خود را از طریق آن به دست می­آورد، انجام مى‌دهیم. با این شهود به آیدوس یا مثال شیء دست یافته­ایم که متعلق بى­واسطه ادراک ماست.[26] بنابراین شهود ماهیت عبارت است از مشاهده معنی و ایده­آلی که به امر واقع، که به صورت مادی ادراک شده، اطلاق می‌کنیم... که هرچند از تجربه به دست آمده‌اند اما قوانین و ساختار خاص خود را دارند.[27] او در این حالت ما را قادر به تجربه یک موجود و نحوه وجود آن می‌داند که روح خود شیء را به دست می‌دهد.[28]

اپوخه[29]

هوسرل ادراک عمومی افراد را وضع طبیعی می­نامد. وضع طبیعی عبارت از اعتقاد بر این امر است که ذهن در جهان، مثل چیزی در یک ظرف است، یا مثل چیزی در میان چیزهای دیگر... بدون اینکه نقشی داشته باشد.[30] اما حیث ­التفاتی،چنان که دیدیم، در پی این است که این فاصله بین مدرِک و مدرَک را به همبستگی­ای اصیل مبدّل سازد. این امر میسّر نیست مگر این‌که ذهن زیرورو گردد که تنها در صورتی امکان‌پذیر است که ذهن اعتقاد خود را در مورد واقعیت و وجود خارجی داشتن جهان بیرونی نادیده انگارد و به حالت تعلیق درآورد. یعنی از نظر هوسرل، فیلسوف بایستی این رویکرد را رها کند و به رویکرد فلسفی وارد شود. در این رویکرد، از هر گونه حکمی راجع به جهان طبیعی خودداری می­شود و جهان طبیعی به حال تعلیق در ­آورده می­شود. البته نباید این مسأله را به صورت شکاکانه تلقی کرد یا این‌که گمان نمود هوسرل در پی نفی عالم می‌باشد، هوسرل می­گوید: «من این جهان را هم‌چون یک سوفیست، نفی نمی­کنم، در وجود واقعی­اش هم‌چون یک شکاک، تردید نمی­کنم، بلکه اپوخه­ی پدیدار­شناسی را اعمال می­کنم، که مرا مطلقاً از هر گونه حکمی راجع به وجود واقعیِ مکانی زمانی، باز می‌دارد».[31] با انجام اپوخه، اعیان خارجی کنار نهاده می­شوند و آن‌چه به بداهت می­ماند نمودِ آن، پدیدارِ آن، یا به بیانی دیگر، مثلاً درخت ادراک شده توسط من است. درختی که در ذهن من است همان صفات و ویژگی‌های درخت بیرونی را دارد، ما فقط از حکم به وجود خارجی آن که در معرض کون و فساد و تغییر و سوختن و غیره است، پرهیز کرده­ایم تا به ماهیت آن نزدیک شویم و از آنجا درخت را ادراک کنیم. برای چنین مقصودی اصلاً با درخت یا هر چیز دیگری به این اعتبار که جدا از توجه و آگاهی ما، مثلاً در باغ قرار دارد، سروکار نداریم.[32] پس برای دست یابی به ذوات باید بتوان اصلی‌ترین پیش‌فرض‌ها را در «هلالین» قرار داد یا به «تعلیق» در آورد. از نظر او وظیفه فلسفه حقیقی چیزی جز رهایی از هرگونه پیش‌داوری ممکن برای نیل به علمی حقیقتاً خودمختار نیست؛[33] او اصلى­ترین پیش‌فرض را تعهد «بود شناختی» ما؛ یعنی حکم به وجود جهانى خارج از ما می‌داند.[34] پس حکم به وجود داشتن جهان را باید به تعلیق درآوریم با انجام چنین اپوخه ایست که هوسرل مدعی است ما وارد سپهری نوعاً جدید از وجود تحت عنوان «تجربه استعلایی» می‌شویم. «قلمرو آگاهی استعلایى به بیانی قلمرو وجود مطلق است ... که بنیاد همه قلمروهای دیگر وجود در آن است».[35]

تعلیق ایده تیک[36]

اپوخه برای رسیدن به مقصد نهایى، یعنی رسیدن به متعلقات آگاهی محض، هم‌چنان باید انجام پذیرد و هوسرل آن را «تعلیق پدیدارشناختی- استعلایی» می‌نامد.[37] اگر اپوخه در گام نخست جهان طبیعی را به یک باره معلق مى­گرداند، اما تعلیق را باید طریقی تدریجی و گام به گام دانست. با اپوخه هر باوری درباره جهان طبیعی را که علوم طبیعی بررسی مى‌کند به حالت تعلیق در می‌آوریم. فعلیت و تاریخ اشیاء به کناری می‌روند و به آنها فقط به‌مثابه آیدوس یا ماهیات می‌نگریم.[38] در واقع با تعلیق، التفاتی را که به عین محسوس معطوف است ترک می‌نمایم تا به ابژه مثالی بیاندیشم، این اندیشه مِن بعد می‌تواند یک شهود باشد زیرا ابژه مثالی به­شخصه به ما داده شده است. دیوید بل این تعلیق را «جایگزینی معانی انتزاعی با عین‌های ارجاعی می‌داند»[39] پس با تعلیق به عناصر تغییرناپذیر دست می‌یابیم و این عناصر غیر قابل تغییر، ماهیت شی‌ء را تشکیل مى­دهند. حال اگر قرار باشد روش پدیدارشناسی تا نهایى‌ترین صورت آن دنبال شود این کلیت‌های محض هنوز محض به معنای پدیدارشناسانه آن نیستند. زیرا آنها از واقعیت جهانی بریده ولی هنوز به یک امر تجربی، یعنی فاعلِ خود وابسته‌اند و این آخرین گامی است که هوسرل در این تعلیق برمی‌دارد. لذا «اگو نیز باید جهان واقعی را ترک گوید و به یک اگوی محض بدل شود، یعنی باید همه‌ى آن‌چه را که موضوع علوم انسانی است به‌ویژه آنچه از قبیل باشندگان آگاه، ذهن‌ها رویدادهای ذهنی و... که به روان‌شناسی تعلق دارند به تعلیق در آورم».[40] برای هوسرل نه تنها اندیشه متوجه به سوی جهان طبیعی دیگر مجاز نیست، بلکه اندیشه خودی هم که بخشی از جهان باشد باید در هلالین قرار گیرد.[41] پس این گام از تعلیق، اگو را مبدل به یک اگوی محض می‌سازد که دیگر متعلق به جهان نیست. لذا تعلیق پدیدارشناختی سر آن دارد که خود را بشکافد و خودِ پدیدارشناختی را هم‌چون ناظر بی طرف بربالای خود ساده اندیش مستقر سازد.[42] در نتیجه این اپوخه روشی است «که بوسیله آن من خودم را به‌مثابه من محض، همراه با حیات آگاهی متعلق به خودم، حیاتی که در آن به وسیله آن، جهان عینی تماماً برای من وجود دارد، درک می‌کنم و... جهان همه معنای عام و خاصش را و همه اعتبار وجودیش را منحصراً از چنین وجدانیاتی کسب می‌کند».[43]

به عنوان نتیجه این مراحلِ پدیدارشناسیِ هوسرل می‌توان گفت حال شعار پدیدارشناسی یعنی «به سوی خود اشیاء»، با این شیوه حاصل شده است و خود اشیاء در آگاهی من محض، خود را ظاهر می‌سازند. در این مرحله دیگر سروکار من با ذوات مطلق و ماهیات و ایدوس‌ها است. گویى خود اشیاء در اینجا حضور دارند، ماهیاتی از هر لحاظ خالص و آشکار که با بداهتی یقینی خود را بر آگاهی من ظاهر مى‌سازند، آگاهی­ای که با تعلیق ایدتیک دیگر خود را نیز به عنوان بخشی از جهان تلقی نمی­کند. هوسرل این اگوی استعلایی را «ضرورتاً یگانه موضوع» پدیدارشناسی می­داند.[44] با این وصف به‌نظر مى­رسد چون در پدیدارشناسی، آگاهی در آگاهیش و در کل فعالیت علمی­اش هرگز از خود خارج نمی‌شود و مسائل خود را نیز، به تقویمِ عینیت‌های آگاهی تقلیل می‌دهد به نظریه­ای معرفت­شناسانه تبدیل می‌شود و استعلایى بودن آن نیز «امکان اصولی شناخت» را دربر می‌گیرد. روشن است که تا اینجا فلسفه هوسرل با سیر در درونِ آگاهیِ فردیِ بدون تن، منتهی به نوعی «ایده­آلیسم خود تنهاانگار استعلایى»[45] می‌شود.[46] یعنی چهارچوب کلی تفکر هوسرل که ذهن را مقوم و بنیان‌گذار جهان طبیعی مى‌داند نوعی نظریه‌ى شناخت و «ایده­آلیسم استعلایى» است. و چون هر آن‌چه را که موجود و معتبر می‌داند وابسته به آگاهی درونی است و اعیان را فقط به عنوان اعیانی که توسط آگاهی واقعی یا ممکن در افق حیث التفاتی متقوم مى­شوند و وجود دارند[47] لحاظ می‌کند، و در تعیین شرایط پیشینی امکان علم متقن، یعنی شرایطی که این امکان به آن بستگی دارد هیچ ارجاعی به وجود مستقل یک جهان خارج از ذهن نمی‌کند، و بر این باور است که در سوژه استعلایى «مطلق است که همه چیزهای  فراسویى (فراسوی ذهن و آگاهی) و لذا کل جهان فیزیکی و روان‌شناختی تقویم مى‌گردد»،[48] فلسفه او جز صورتی از «خود تنها باورانگارانه یا سولیپسیسم» نیست.[49]

این پدیدارشناسیِ خود تنها باورانگارانه از چند حیث دارای اشکالاتی است، اول این‌که چون با داده‌های آگاهی سروکار دارد، بدن و نقش آن در سرشت انسانی یا تجربه انسانی و ویژگى‌های ذهن او چندان اهمیتی ندارد.[50] پس در نظر وی هر ابژه و هر شکل از تعالی، معنایى وجودی است که در اگو متقوم مى‌شود و سوژه استعلایى مقوم هر معنا و هر وجود است، و هر آن‌چه در این آگاهی مشخص شود نحوه قوام خاص خود را دارد پس تا این مرحله­، شناخت عالم خارج از آگاهی بی معناست و تنگنای خودتنهاباورانه در فلسفه هوسرل قابل روئیت است. این اشکالی است که خود هوسرل نیز از آن آگاه است و درباره آن می‌گوید: «شاید تعلیق استعلایى ظاهر یک علم سولیبسیستی را داشته باشد... اما نشان داده خواهد شد که سولیپسیسم فقط مرتبه فلسفی نازل‌تری است و باید آن را به دلایل روش‌شناختی برای طرح مسائل بین الذهانی استعلایى،[51] که به مرتبه بالاتری از آن تعلق دارند، تکامل داد».[52] یعنی باید پاسخ این سؤال روشن شود که پدیدارشناسی چگونه می‌تواند مسائل استعلایى مربوط به جهان عینی و خارجی را حل و بررسی کند؟ هوسرل باید بتواند مابین این خود مرکزیت انسانی[53] و مسائل ناشی از تعلیق پدیدارشناختی و تعهدی که خود برای توضیح سرشت جهان عینی و خارجی نموده است، بیانی قابل قبول ارائه نماید.

لذا او تلقی خود را از پدیدارشناسی در تأملات چنین توضیح می‌دهد: پدیدارشناسی در وهله اول یک «اگولوژی»ای[54] به معنای خاص کلمه است که نشان می‌دهد چگونه اگو خودش را مطابق با ماهیت ویژه‌اش به عنوان موجودی فی نفسه و لنفسه متقوم می‌سازد و در وهله دوم مشان می‌دهد که چگونه اگو به لطف این ماهیت ویژه «دیگران»،[55] «عینیت» و یا هر «غیرخودی» را متقوم می‌نماید.[56] لذا هوسرل پدیدارشناسی را متکفل پرسش از امکان شناخت متعالی می‌داند، به شرطی که راهی از درون اگو به تعالی جست‌وجو کند. او تلاش مى‌کند برای رهایی از معضل خود تنهاباوری به استوار سازی وجود «دیگری» بپردازد که در تاملات آن را شرط امکان وجود جهان عینی برای من دانسته بود. به این طریق مى‌توان راه طرح بسیاری از مسائل را که بعداً در تفکر هوسرل شکل مى‌گیرد و کل فلسفه هوسرل و شیوه پدیدارشناسی او را دستخوش تغییر مى‌کند، به وضوح دید. به این ترتیب که امکان وجود جهان عینی برای هوسرل مستلزم اپوخه یا تعلیقی دیگر است که درنهایت ما را از آگاهی تنها گزیده و منزوی شده و غیرمادی دور می‌سازد و بر اهمیت تنِ باشندگانِ آگاه و جهان-زندگی­ای که در آن زیست دارند، تأکید می‌کند.

تعلیق اگو

هوسرل در تاملات این تعلیق را «تعلیق تجربه استعلایی به حوزه تعلق اگو» می‌خواند.[57]این اپوخه‌ای است که درون حوزه استعلایى صورت مى‌گیرد و به دنبال آن «من»ی است که هوسرل خود را قبلا در بند 8 از پژوهش‌های منطقی از یافتن آن عاجز دیده بود.[58] این اپوخه موضوع پژوهش را حصر و هر التفاتی را که به سوژهای بیگانه با من مربوط مى‌شود کنار مى‌گذارد و فقط التفات‌هایی را نگه مى‌دارد که در آنها «اگو در وجود خاص خودش» متقوم مى‌شود و چیزهایى را تقویم مى‌کند که ذاتی خود هستند.[59] هر آن‌چه در حوزه آگاهی متعلق به همه است باید با اپوخه از آن صرف‌نظر کرد. در واقع اگر هوسرل بخواهد نشان دهد که ذهن‌های دیگر و موجودات انسانی دیگر تماماً از درون سوژه استعلایى فرد شکل می‌یابد، نباید از پیش‌فرض نکند که چنین چیزهایى مستقل از سوژه یا ورای آن وجود دارند. پس تمام التفات‌های بالفعل و بالقوه­ای که در آن اگو در وجود خاص خودش قوام می‌یابد و باید آنها را ویژه خود اگو دانست حصر می‌کنیم. آن‌طور که دیوید بل مى‌گوید در این اپوخه «نباید هیچ نگاه خاصی» به «من» کرد؛[60] یعنی من بازمانده از تعلیق پدیدارشناختی نیز باید به حال تعلیق رود. هوسرل این اپوخه را از اپوخه رویکرد استعلایى متمایز مى‌داند و معتقد است که در این اپوخه با ساختی ماهوی از تقویم کلی روبه‌رو هستیم که زندگی اگوی استعلایى، در مقام مقوم جهان عینی، آن را عرضه مى‌کند. این «خود» کانون و مرکزی است که هر عمل و هر تصمیمی صفت پایدار به آن می‌بخشد و وحدت کثرات را تقویم مى‌کند، زیسته‌های وجدانی را به هم متصل مى‌سازد و با عملکردی چون رشته تسبیح  کلیه کنش‌ها را به هم پیوند می‌دهد، هوسرل آن را «من انضمامی استعلایى» می‌نامد.[61]

 با این تعلیق من به‌مثابه منی تابیده و مماثل در «موناد من» متقوم می‌شود، اما به عنوان «اگوی دیگر». زیرا که این «من» مماثل با «من» است،  یعنی انعکاسی از خود من است در خود من.[62] اگویِ «اگوی دیگر» خود منم و «دیگر» آن بازتاب خود من است. لذا اگوی انسانی می‌تواند در درون خودش تجربه «دیگری» را به‌مثابه بیگانه با خودش ایجاد کند. چون هیچ اگویی بدون داده‌های قبلی و بدون واحدهایى تقویم شده به‌مثابه غیراگو قابل تصور نیست، این آفرینش را تعالیِ حلولی، یا ظهور بیرونی در درونِ درون نامیده­اند.[63] آن‌چه در این مرحله به ساخت کلی اگو تعلق می­گیرد تجربه­هایی است که ارجاع صریح یا ضمنی به دیگر خودها را، به عنوان بخشی ذاتی از مفهومشان دارند. یعنی متعلقات این اگو، موناد من و التفات‌های متعلق به خود آن است که التفات افاده کننده دیگران را نیز در بر دارد.

اگوی انضمامی استعلایى بدین صورت شکل مى‌گیرد اما ناچاراً برای درک «اگوی دیگری» باید نخست از «تنِ من» شروع نمود. تن با همه اعیان فیزیکی دیگر متفاوت است زیرا «تنها جسمی است که من بی واسطه بر آن و بر هر یک از اندام‌هایش تسلط دارم».[64] این بدن دارای احساس،حرکت و ادراک است و یک «اینجای مطلق» است که همه چیز از زاویه او «آنجا» قرار دارد. تن من یک تن زنده است یک تن-سوژه یعنی تنی آگاه است. این تن نخستین تعلق من است و از این‌جا من از موجودی روحانی به موجودی بدن مند تبدیل مى‌شوم و در جهان ابتدا بدن خود را درک می­کنم.

اما اطلاع انسان از اگوهای دیگر مستقیم و بی واسطه نیست، بلکه درک من از اگوهای دیگر در درون من، نه به عنوان تصورات صرفی در اختیار من، بلکه دقیقاً به‌مثابه «دیگری» با اعتبار وجودی مستقل و واقعاً موجود ظاهر مى‌شود که هرچند در درون خود آگاهی قوام مى‌یابد اما پدیداری برای آگاهی نیست بلکه دقیقاًبه معنای دیگرانند.[65] این معمای فلسفه هوسرل است زیرا چیزی از درون آگاهی من سر برآورده که نشانه صرف نیست بلکه کاملاً به‌مثابه بدن دیگری است. «من دیگران را در کثرت‌هایى از تجربه‌های متغیر و در عین حال هماهنگ و به‌مثابه واقعاً موجود تجربه مى‌کنم».[66] آگاهی من از دیگری به‌واسطه احضار بدن دیگری است و هوسرل آن را «همدلی» و «دریافت تبعی تمثیلی» مى‌نامد.[67] من دیگر بدنها را هم‌چون خودم به عنوان کانونی از ادراک درک می‌کنم اما نه با استدلال بلکه از طریق همدلی. به عقیده هوسرل همان‌طور که گسترش و تعالی ادراک بالفعل کنونی به فراتر از لحظه کنونی مثلاً به گذشته و آینده، جزء ذات ادراک است، گسترش و تعالی معنای اگو به سوی اگوی دیگر نیز مقوم مفهوم اگوی انضمامی است.[68] به همین خاطر اعمال بدنی او، او را نیز چون من یک تن– سوژه معرفی مى­نماید. با این حال جهان درونی آنها کاملاً از من نهان است و هرگز برای من بالفعل شهود نخواهد شد. زیرا اگر من «اینجا» هستم آنها «آنجا» هستند به‌مثابه کانونی دقیقاً شبیه به خود من.

نتیجه این تحلیل بین­الاذهانی^[69] یک جهان مشترک است، اگوها دارای جهان مشترک هستند. اولین اشتراک، اشتراک طبیعت است که بدن و من و دیگری را در بر مى‌گیرد. این اشتراک شالوده کلیه اشتراکات بین­الاذهانی است. زیرا انتساب ابتدایى‌ترین حالت‌های آگاهی از یک باشنده به باشنده‌ای دیگر مستلزم داشتن محیطی مشترک است و گرنه چنین چیزی امکان ندارد، بدین معنی که گفتن این‌که کسی آب می‌خواهد یا گرسنه است مستلزم این است که آب یا غذا عین‌های التفاتی­ای تلقی شوند که بیش از یک آگاهی از آنها اطلاع دارد و دریافت من از تن زنده دیگری به گونه‌ای است که او نیز در همان محیط من، زندگی مى‌کند و حتی از همان چیزهایى آگاه است که من آگاهم.[70] این مفهوم جهان مشترک از همان آغاز نقشی حساس در بین الاذهان ایفا مى‌کند. «همین که من موفق شوم دیگران را دریابم متضمن این است که جهان آنها، جهانی که به دستگاه نموداری آنها تعلق دارد باید همان جهانی باشد که به دستگاه نموداری من تعلق دارد و این مستلزم اینهمانی دستگاه ادراکی ما است».[71] در واقع مسأله این است که اگر عین‌هایى التفاتی وجود داشته باشند که بر یکی حاضر و بر دیگری غایب هستند اصلاً متعلق به جهان فیزیکی یا عینی نیستند بلکه متعلق به دنیای رؤیاها و تخیلات هستند. شکل‌گیری ایده دیگری شرط شکل‌گیری ایده بین­الاذهانی و جهان عینی و لایه‌های مختلف آن است. زیرا من دیگری را به عنوان ابژه‌های «روان- تنی» «در» جهان تجربه می‌کنم و دیگری گویی که خود من است که «آنجا» هستم.

«زیست -جهان» یا «جهان- زندگی»[72] جزء وابسته ادراکیِ تجربه هماهنگ التفاتی بین­الاذهانی است.[73] این جهانی است شامل اعیان فیزیکی، فرهنگی، اجتماعی، تاریخی و قومی... که البته نقش تاریخ در آن بسیار برجسته‌تر است. از همین نقطه به بعد است که رویکرد هوسرل به توجیه این جهان معطوف می‌شود. این جهان دیگر «جهان ما» است. خود استعلایىِ تنها جای خود را به «ما»یِ استعلایى می‌دهد که قادر به «ما همنهاد می‌کنیم» است[74] و پدیدارشناسی از «من» به «ما» منتقل می‌شود و بر این اعتقاد است که زیست-جهان تنها داده‌ای است که تحلیل پدیدارشناختی باید از آن آغاز شود.[75]

زیست- جهان و آثار متأخر هوسرل

این تغییر در کتاب بحران علوم اروپایى و  پدیدارشناسی استعلایی، صورت کامل خود را مى­یابد و بحث به زیست-جهان یا جهان -زندگی معطوف می‌شود. هوسرل برای اولین بار در ایده‌ها از «جهان تجربه» به عنوان مفهوم از جهان هم‌چون افقی که متضایف همه تجربه‌های ماست سخن می‌گوید. «در سخنرانى‌های خود درباره روان‌شناسی پدیدارشناختی آن‌را دقیق‌تر می‌کند و در تحقیقاتش برای نگارش ایده‌ها زیست -جهان را در قالب اصطلاحاتی مانند "محیط" و "جهان پیرامونی"[76] هم‌چون لایه‌ای میان جهان طبیعت و جهان فرهنگ ملاحظه مى‌نماید که به نظر مرلوپونتی (1908-1961) راهگشای "بودن-در-جهان" هایدگر بوده است».[77] در اینجا هوسرل ابعادی از هستی انسان را مورد پژوهش قرار می‌دهد که برای مسائل تقویم بستری بهتر  فراهم می‌کنند. او دریافت که ابژه­های مثالی علی‌رغم مثالی بودنشان زیست و تجربه می‌شوند و در نهایت بررسی تاریخی را هم برای تقویم زندگی ضروری دانست[78] یعنی آن‌چه را که در اپوخه برده بود مجدداً به صحنه آورد. او معتقد شد که تاریخ، وحدت و غایت را باید در جریان تاریخ فلسفه تشخیص داد اما نه هم‌چون مسئله­ای بیرونی بلکه به عنوان مسأله‌ای متعلق به خود ما و این تعهد و رسالت انسان است و تاریخ از طریق این رسالت به حرکت در می­آید و فیلسوف باید همین معنای تاریخی پنهان را در نظام  مفهومی زنده کند. پس تا آنجا که هوسرل در ابتدا قائل بود که انسان از طریق اپوخه و خالی نمودن ذهن از پیش فرض‌ها می‌تواند با پدیدارشناسی آغاز کند اکنون به دیالوگ تاریخی قائل است و ما را به بررسی آرای فیلسوفان و درک وحدت آن می‌خواند. هوسرل در بخش‌های اول و دوم کتاب بحران با انجام اپوخه استعلایى، بنیاد نهایى علوم و فلسفه و هم‌چنین معنای اونتیک جهان را به‌مثابه التفات اگوی استعلایى بازشناسی می‌کند و در بخش سوم معنای زیست -جهان را، که موضوع اصلی اندیشه و التفات آن است، شرح می‌دهد.

زیست -جهان صدور ذاتی التفات استعلایى اگو است و تنها پدیدار التفاتی است که امکان‌هایى از اگو را در خود مضمون دارد که اگو خود را، در روندی تاریخی و در بستر آن امکانات در طول سنت به انجام می‌رساند. زیست -جهان افقی است که در آن  اگو امکاناتی را، به شیوه‌های مختلف فرهنگ، اسطوره و حتی علم در برابر خود قرار می‌دهد، که هم معنای خود را از زیست- جهان می‌گیرند و هم به آن معنی می‌دهند و نوعی استعلا را سبب می‌شوند.[79] به همین دلیل وی معتقد است: زیست-جهان یکی از روش‌های نظری گوناگون درباره جهان که سنت ناشی شود نیست. بلکه تغیییری در بازشناسی نسبت انسان با هر آن‌چه او را احاطه کرده یا تغییر در شیوه زندگی او یا تغییر نگرش[80] است.[81]

راهی که هوسرل را به زیست- جهان می‌رساند با بررسی«نگرش نظریِ» یونانیان به عنوان تغییری بنیادی در«نگرش بنیانی طبیعی» آغاز می‌شود. این رویکرد طبیعی و آغازین رویکردی است که هنوز تفکر انتقادی را نشناخته و همه صور فرهنگی بر آن استوار است و نگرش نظری با دگرگونی آن پدید می‌آید. «این رویکرد طبیعی اولیه، نخستین صورت‌های اصالتاً طبیعی فرهنگ... می‌باشد. کلیه رویکردهای دیگر به این رویکرد طبیعی باز می‌گردند... زندگی طبیعی را می‌توان زندگی‌ای دانست که به شیوای خام و مستقیم به جهان هم‌چون افقی کلی که برای آگاهی حاضر است معطوف می‌باشد، بی آن‌که به موضوع تأمل بدل شود».[82] انسان‌ها در این جهان طبیعی درگیر هستند، اما این جهان کانون توجه نبوده ومقدم بر تأمل انتقادی ماست. انسان با «حیرت» از این رویکرد طبیعی جدا می‌شود.

رویکرد نظری، رویکردی است که تلاش می­کند معرفت معتبر از جهان را از اسطوره‌ها و داستان‌ها و هر گونه پیش‌داوری رها سازد. می‌خواهد به اصول اولیه و بدون پیش‌فرض اکتفا کند و آنها را یقینی بداند. او می‌گوید: «به عبارت دیگر انسان به ناظر غیر مشارکت کننده، ارزیاب و ممیزی کننده جهان تبدیل می‌شود، او فیلسوف می‌شود».[83] رویکرد نظری، حقیقت جهان را به حقیقتی عینی و ابژکتیو بدل می­کند که آن را بنیادین و اولیه می‌داند و وظیفه باز شکافی و شناخت آن را به علوم ابژکتیو و تحصلی واگذار می‌کند. علت این امر این است که چشم‌انداز جهانی انسان در نیمه دوم قرن نوزدهم به سبب موفقیت‌های علوم تحصلی کور شد و انسان خود را تسلیم این علوم نمود. این علوم نیز پرسش‌های اصیل بشری را از رده خارج و فراموش نمودند و در نهایت آنها را بی معنا شمردند، غافل از این‌که این مسائل، همگی صورت‌های مختلف عقل هستند. این رویکرد اَشکال بی واسطه تجربه‌ى زیسته ما را با اَشکال ابژه‌ها که علم جدید آنها را می‌طلبد، جابه‌جا می‌کند و بحران به معنای از دست رفتن معنای علم برای زندگی صورت می‌پذیرد. دقیقاً به همین دلایل هوسرل معنای علم را مساوی با پوزیتیویسم نمی‌داند و معتقد است پرسش‌هایى ویژه انسان وجود دارد که هرگز از حیطه علم خارج نبوده و این پرسش‌هایِ انسانی که برخاسته از خود عقل هستند، چه با علوم ریاضی و چه طبیعی همیشه همراه بوده‌اند.[84] فلسفه می‌توانست بعد از رنسانس با حفظ این نسبت و رابطه، حیات خود را ادامه دهد اما در برابر شکست‌های مکرر متافیزیک و موج موفقیت‌های نظری و عملی علوم تحصلی، اعتقاد به فلسفه  با شک و تردید مواجه شد. در این دوره فلسفه به مسأله تبدیل شد و پرسش از «امکان مابعدالطبیعه» مطرح گردید و بعد از آن نیز کلیه مسائل مربوط به عقل مشکوک و اعتقاد به عقل معنا بخش فروریخت، فلسفه از هم پاشید و به بحران رفت و با بحران فلسفه علوم نیز از بحران در امان نماندند. «خود عقل و موضوعش بیشتر و بیشتر به معما بدل شدند... یعنی معمای همه معماها به موضوع تحقیق بدل شد».[85] در نهایت آگاهی التفاتی و فلسفه حقیقی سبب شد تا عقل امکان‌های وجودی خویش را بشناسد و امکان واقعیت بخشی به متافیزیک را به عنوان امکان تحقق حقیقت فراهم کند. زین پس ما با مسائل و پرسش‌هایى مواجه خواهیم بود که تا کنون مطرح نبوده و عرصه‌هایى پیدا خواهد شد که آشکار نبوده است.

علم جدید توسط گالیله کوشید با ریاضی کردن، کل طبیعت را تحت هدایت یک ریاضیات مثالی درآورد و خودِ طبیعت را به کثرتی ریاضی تبدیل نماید، یعنی همه اجسام و جهان جسمانی تنها از طریق انتزاع‌سازی با ریاضیات محض سنجیده شود و به اشکال انتزاعی درون زمان و مکان تبدیل شوند. گالیله همه پدیده‌های عالم را به ریاضیات برگرداند و آنهایى هم که به‌طور مستقیم قابل برگشت به ریاضیات نبود (کیفیات محسوس) به طورغیر مستقیم به ریاضیات ارجاع داد، لذا وجود واقعی پدیدارهای محسوس انکار گردید و به وجود ریاضی تبدیل شد و برای اولین بار جهان ابژکتیو در معنی حقیقی خود توسط ریاضیات شکل می‌گیرد جهانی که برای همه کس قابل فهم است و هیچ پیش فرضی هم ندارد. با این طرح پیش‌بینی‌های منظم و با قاعده ممکن و فرمول‌ها کشف شدند یعنی همه چیز به چشم کمّی نگریسته شدو انسان مسلط بر طبیعت شد و ثنویت عصر جدید شکل گرفت. «در واقع گالیله جهان واقعی و روزمره ما  را با جهان مثالی ریاضی‌وار تعویض ساخت و ریاضیات از طریق مثالی کردن اجسام، در این جهان ابژه‌های مثالی را آفرید و جهان ابژکتیو را در معنای حقیقی آفرید، که به طور مطلق برای هرکس قابل فهم می‌باشد».[86] او از این امر که مثالی سازی خود بر بنیاد ابتدایى‌تری استوار است که همه حیات عملی و نظری ما از آن ریشه می‌گیرد، غافل بود. همه اندیشه او در طبیعت مثالی متوقف بود و زندگی پیشاعلمی و جهان پیرامونی توسط علم او نادیده انگاشته شد با این‌که قرار بود این علم در خدمت زندگی انسان‌ها باشد. جهانی که همه فعالیت‌ها و فرضیه‌ها را به طور مستقیم و شهودی در برمی‌گیرد و ما در آن زندگی می‌کنیم و با نحوه خاص وجودی ما منطبق است. اما این زیست- جهان و ابعاد آن را علم نادیده انگاشت اما خود این رویکرد ریاضی هم با مشکل مواجه شد یعنی یقینی بودن آن در روان‌شناسی قابل تبیین نبود زیرا روان‌شناسی نمی‌توانست ریاضیات را تبیین سازد و شکاکیت بارکلی و هیوم زاده شد و این شک حتی جهان زندگی را که تا قبل از آن دست هیچ شکاکیتی به آن نرسیده بود را نیز تحت تأثیر شکاکیت قرار داد و معمای جهان  را وارد مرحله جدیدی ساخت .

چنان‌که گفته شد عصر مدرن به دنبال «عینیت جهان» یا «جهان ابژکتیو» است یعنی جهانی که از طریق تجربه، یقینی گرفته می‌شود و به نحو نا مشروط برای همه معتبر است. جهانی که در تمایز آن با «جهان زندگی» هوسرل می‌گوید:اختلاف میان ذهنیت جهان زندگی و جهان عینی یا حقیقی، در این است که دومی کاهشی نظری-منطقی است، کاهش به چیزی که اصولاً قابل تجربه و ادراک نیست، در حالی که ویژگی امر ذهنی در جهان زندگی از هر حیث دقیقاً تجربه‌پذیری بالفعل آن است.[87] هوسرل طبیعت عینی آمپیریست‌ها را اصلاً قابل تجربه نمی‌داند و متعال بودن آن را نشانگر تجربه‌ناپذیری آن می‌داند. در عوض جهان زندگی، جهان از پیش داده شده‌ای است که عالم چیزهای شهودپذیر را تشکیل می‌دهد و چارچوبی کلی است که همه تلاش‌های بشر و تلاش‌های علمی او را در بر مى‌گیرد. «جهان زندگی قلمروی از بداهت‌های اولیه است، خود شیء در این شهودها به‌مثابه چیزی که بالفعل و به‌نحو بین الاذهانی تجربه‌پذیر است و کاهشی در اندیشه نیست قرار دارد. در اینجا از بداهت عینی و منطقی، به سوی بداهت اولیه‌ای که جهان زندگی در آن همواره پیش داده است حرکت می‌کنیم».[88] این شهود چیزی است که از یونان تا کنون مغفول مانده و کل فلسفه‌ورزی ما با این غفلت، بی بنیاد گردیده است. بحران عصر جدید در همین رویکرد منطقی و نظری قرار دارد و تنها با شهود قابل درمان است. جهان عینی و علوم ابژکتیو ریشه در جهان زندگی دارند و چون ساخته‌ای از آن هستند با آن متفاوت‌اند،اما زیست جهان بر آنها احاطه دارد و هرنوع شهود منطقی بر شهود جهان زندگی مبتنی است. جهان زندگی حضوری دائمی دارد و هر رویداد انسانی در آن صورت می‌گیرد. پس گویى وظیفه فلسفه و پدیدارشناسی تحلیل این جهان زندگی است. هوسرل دیگر به سراغ داده‌های اولیه بی واسطه به عنوان داده‌های شهودی زیست جهان نمی‌رود و ما را «در زندگی کردن با هم دارای جهانی پیش– داده مى‌داند، که برای ما موجود است و همه به آن تعلق داریم جهان به عنوان جهان برای همه که به این معنا، بودی پیش داده است».[89] این جهان افقی است که همه چیزها در آن دیده مى‌شوند. هر یک از اعیان و چیزها برای ما «چیزی از» جهانی است که دائماً به عنوان یک افق از آن آگاهیم خواه متوجه باشیم یا نه. اکنون بنیاد مطلق نه در «آگاهی» که در «زیست جهان» قرار می‌گیرد. جهان زندگی میدانی است که همه اعمال ما چه تجربه، چه شناخت، چه ارزش‌گزاری و... در آن جهت‌یابی می‌شود این تجربه بین الذهانی ساختار ویژه و مؤانست‌ها و افق‌ها و خوکردگى‌های خود را دارد و زیست جهان در کل تنها داده‌ای است که پدیدارشناسی باید با آن آغاز شود. «تجربه‌ای که زیست جهان در آن داده مى‌شود بنیاد نهایى همه علوم عینی است».[90] همه چیز از این جهان انتزاع مى‌شود و جهان فیزیکی یکی از جهان‌های ممکن تاریخی، فرهنگی، زیبایى‌شناختی و... ماست. آن‌چه این جهان یک‌پارچه مى‌سازد باورها و اصولی است که در آن جامعه اولی تلقی می‌شود و وظیفه پدیدارشناسی پژوهش عواملی است که در طول اعصار، فرهنگ و زیست جهان ما را تعیین کرده‌اند. این زیست جهان تحمیل کننده مواردی بر ماست که پدیدارشناسی باید خاستگاه و تکامل آنها را، یعنی تاریخ آنها را بررسی کند. ایده حقیقت، در تلقی نظری ممکن است به صورت نامشروط ظاهر گردد، چنان‌که هر حقیقتی که خصلتی نظری می‌یابد فقط رهیافتی است به نامتناهی، اما در غایات عملی زیست جهان هر حقیقتی نسبی است و انسان و غایات عملی آن مسأله اصلی هر حقیقتی به حساب می‌آیند. لذا نتایج پدیدارشناسی نه نتایجی همه‌شمول بل نتایجی منطقه‌ای است.

در پرداختن به زیست -جهان هوسرل با قرار دادن جامعه بین­الذهانی باشندگان آگاه در کانون فلسفه و به کارگیری مفاهیمی چون «افق»، «خوکردگی» و... برای این جامعه، به شناخت نقشی که عواملی چون فرهنگ، سنت، و به‌ویژه تاریخ در تعیین زندگی روزمره آن جماعت دارد مى‌رسد و این مفاهیم در یک زمینه اشتراکی بین الذهانی دوباره تفسیر و بازخوانی می‌شوند. اگر پدیدارشناسی روشی است برای درک نحوه ادراک پس باید هر آن‌چه متعلق به ادراک است اعم از اشیاء، دیگر انسان‌ها، فرهنگ‌ها، اقوام و تاریخ باید از طریق آن توجیه گردد.

این ساحت جدید پدیدارشناسی در آثار متأخر هوسرل، هرچند طرح مقدمات آن در تأملات دکارتی است، اما دردوکتاب بحران علوم اروپایى و فلسفه پدیدارشناسی صورت مى‌گیرد. زیرا هوسرل در تأملات تلاش مى‌کند جهان را از آن رو که به‌ویژه دیگر کسان در آن ساکن هستند به حیطه پدیدارشناسی وارد کند و ساختار دو وجهی «می‌اندیشم، اندیشیده» را به ساختار سه وجهی «خود، اندیشه و اندیشیده» بدل نماید. پس از اپوخه استعلایى، فرارفتن از ایده­آلیسم استعلایى آغاز مى‌شود. او دریافت که مسائل فرهنگی و تاریخی و قومی شاید الگوهاى مناسب‌تری برای درک مسائل در پدیدارشناسی مهیا کنند. تاریخ را که در اپوخه نهاده بود در مرکز تأمل پدیدارشناسی قرارداد و انسان را ماهیتاً تاریخی دانست و این وظیفه را که «فیلسوف باید معنای تاریخی پنهان در نظام مفهومی رسوب کرده را، که به عنوان امری مسلم و داده شده، مبنای کار خصوصی و غیر تاریخی او قرار می‌گیرد را زنده کند»[91] پذیرفت. پس به نوعی بنا بر گفته مرلوپونتی این امر شالوده قبلی اندیشه هوسرل را ویران می‌کند.[92] او در پایان عمرش افق‌های جدیدی یافته و با شور بسیار فلسفه را از سر گرفته و برای فهم آن افق‌ها تلاش مى‌کند. او خواستار شناسایى زیست جهان است نه کشف آگاهی و «خود چیزها» و ذوات لایزال آن . گویى رؤیای او برای فلسفه هم‌چون علم متقن به پایان رسیده است.

نتیجه

به طور کلی می‌توان دو رهیافت عمده و ماندگار را در آثار هوسرل پى‌گیری کرد یکی در پدیدارشناسی و دیگری در زیست -جهان که متعلق به آثار متأخر هوسرل است. فلسفه اولیه هوسرل در پی نیل به علم متقن و تَبَع آن برای دستیابی به ذوات مطلق یا خود چیزها با شیوه­هایی هم‌چون شهود ذات، تعلیق حکم وجودی و تعلیق ایده­تیک که به کارگیری آنها باعث تقویم همه چیز در آگاهی می­شد، او را در نهایت به معضلی هم‌چون «خود تنها باوری» می‌رساند. هوسرل خود متوجه نتایج فلسفی‌اش بوده است و وظیفه خود می‌دانسته که پدیدارشناسی خود را از این معضل نجات بخشد. لذا در آثار متأخر برای فرار از این معضل، با تعلیق تجربه استعلایی به حوزه اگو، آگاهی را مقوم چیزهایی غیر از نمودها و نشان‌های اشیاء می‌داند و آنها را دیگران می‌نامد که غیر من هستند. اما لازمه این  دیگران، وجود جهان مشترک، عینی و بین­الاذهانی است. هوسرل این جهان مشترک را که ما در آن قرار داریم، زیست جهان یا جهان- زندگی ما می‌نامد. او این زیست-جهان را مستلزم داشتن حوزه‌های تاریخی، فرهنگی و غیره می‌داند و در نهایت قائل می‌شود که وظیفه اصلی پدیدارشناسی نه بررسی آگاهی بلکه بررسی زیست-جهان است با همه مؤلفه‌ها و پیش‌داده‌هایش. به این ترتیب هوسرل که در ابتدا وظیفه پدیدارشناسی را بحث از آگاهی و نحوه تقویم چیزها در آن می‌دانست در آثار متأخر خود بحث اصلی پدیدارشناسی را جهان-زندگی می‌داند تا بتواند از دشواره خود تنها انگاری رهایی یابد. این مسأله که زیست-جهان هم‌بسته بحث پدیدارشناسی است و غیر قابل فروکاستن استاز دیدگاه مرلوپونتی روشنگر مسیر هایدگر در بودن- در-جهان[93]  بوده است.[94]